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《微光青年批评家集丛》（*辑）是由上海文艺出版社策划出版的一套大型当代文学批评丛书。丛书着眼于中国当代文学批评领域，遴选当代文学批评界的70后80后青年批评家，希冀通过他们的专著，梳理中国当代文学及批评在新世纪的生长脉络，并藉此途径，呈现中国社会变革发展的图景。丛书名微光取自鲁迅给白莽诗集《孩儿塔》作序：这是东方的微光，是林中的响箭，是冬末的萌芽，是进军的*步以此喻意丛书集合当代文学新锐青年批评家，以谦卑而又自信的态度，为文学批评界带来新的声音；以笔下之微光，洞烛世事变迁之文字，映照中国社会的转型与前进。
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| 內容簡介： |
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本书融合文学与哲学，从个体与世界的关系、宗教信仰的类型与意义、写作与人生的内在关联等议题入手来理解史铁生及其生命哲学，认为史铁生所走的是一条通往现象学的路,史铁生的作品整体可以视为史铁生个人的一部精神自传。全书为理解史铁生的作品提供了现象学的视角，也为人文主义现象学如何应用于文学研究做出了新的尝试。
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| 關於作者： |
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李德南，中山大学文学博士，现为广州文学艺术创作研究院青年学者、专业作家。在《南方文坛》《文艺争鸣》等报刊发表各类文章约80万字，著有《途中之镜》《有风自南》《小说：问题与方法》《遍地伤花》等。
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| 目錄：
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导论 通往现象学的路
第一章 我与世界的割裂与重构： 史铁生思想架构的初步形成
第一节 我与世界的割裂
第二节 个体存在与总体话语的争执
第三节 进入我与世界的现象学境域
第二章 以我观我，以心证心： 史铁生的个体现象学
第一节 有限之在：我的原罪
第二节 欲在：我的本质
第三节 动中之在：我的存在结构与生成方式
第三章 从现实世界到可能世界： 史铁生的世界现象学
第一节 《我与地坛》及其周边文本中的世界
第二节 残疾人及其世界
第三节 可能世界的生成与显现
第四章 生命的亲证： 史铁生的宗教现象学
第一节 个人宗教与制度宗教的辩证
第二节 昼信基督夜信佛： 多元信仰如何可能
第三节 作为生命实践的信仰及其意义
第五章 回到源初的生存境况： 史铁生的写作现象学
第一节 文学的功能与意义： 以比较作为方法
第二节 写作的零度： 结构主义的所指与现象学的能指
第三节 从知识论到生存论： 史铁生的写作路向
结语 面向根本困境发问的生命哲学
参考文献
后记
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| 內容試閱：
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史铁生是中国当代的重要作家，从1970年代末开始写作，先后完成了《我与地坛》《我的遥远的清平湾》《病隙碎笔》《务虚笔记》《我的丁一之旅》等重要作品。直到2010年去世前的一天，他仍在修改、完善长篇随笔《回忆与随想： 我在史铁生》。史铁生最初开始写作，为的是从实与虚两个方面来应对身体残疾以及由此而造成的不堪处境。在此后漫长的迷途中，他艰难地追索存在，求证意义，最终超越了自己作为一个个体的局限。他从文学出发，却跨越了文学的边界，进入哲学和思想的纵深领地。史铁生那种真诚的写作姿态，平和而深邃的表达方式，还有对人生基本问题的关注，赢得了大量读者的认可，也让他得以受到不同领域的学者的共同关注。
目前关于史铁生的研究，思路较为多样。许纪霖、陈顺馨、梁鸿等学者，试图在思想史或文学史的视野中理解他的创作，重视对史铁生的作品进行分期讨论。有的学者也以比较作为视角，注重辨析史铁生与张承志、鲁迅、梁晓声等作家在写作上的同一与差异。史铁生及其作品的创作视点、文体特点等问题，也得到了胡山林、张路黎等学者的重视。
具体论述可参见许纪霖： 《史铁生： 另一种理想主义》，收入许纪霖等著： 《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版；陈顺馨： 《论史铁生创作的精神历程》，《文学评论》1994年第2期；梁鸿： 《史铁生： 残障生存与个体精神旅程的哲理叙述》，《北京社会科学》2003年第2期；昌切、赵咏冰： 《两种神性境界张承志与史铁生散文的比较研究》，《武汉大学学报（人文社会科学版）》2000年第1期；王景科、崔凯璇： 《论鲁迅、史铁生独语中生命哲学之异同》，《山东社会科学》2004年第11期；张细珍、张志忠： 《知青一代理想主义的双声： 史铁生与梁晓声》，《南京师范大学文学院学报》2011年第2期；胡山林： 《置身神界看人界史铁生创作视点分析》，《中州学刊》1999年第5期；张路黎： 《史铁生哲思文体论》，中国社会科学出版社2013年版。
通往现象学的路
有不少论者还注意到史铁生及其作品带有鲜明的哲学气质，重视梳理史铁生与佛教哲学、老庄哲学、现象学哲学的切近关系。孙郁就明确地指出，史铁生所走的是一条通往哲学的路：史铁生的魔力在于使我们暂将世俗一切外在的因素统统忘掉，而走进了哲学。对冥冥中那只上帝之手的感知，在史铁生那里完全是自然而然的。由对命运的感叹走向对存在的诘问，这是他生命的必然。小说家有时与哲学家在做着同样的工作，史铁生的小说已显示艺术与哲学沟通的可能。
孙郁： 《通往哲学的路读史铁生》，《当代作家评论》1998年第2期。谢有顺也注意到了史铁生作品的哲学气息，认为史铁生不仅是一个文学家，也是一个思想家，更是一个有大质量心灵的人。在或存在，是史铁生所关注的核心的问题，他的写作与他的生命完全同构在了一起。
谢有顺： 《史铁生： 一个尊灵魂的人》，《当代作家评论》2011年第2期。周国平则认为：史铁生可能是中国当代最具有自发的哲学气质的小说家。身处人生的困境，他一直在发问，问生命的意义，问上帝的意图。对终极的发问构成了他与世界的根本关系，也构成了他的写作的发源和方向。
周国平： 《读〈务虚笔记〉的笔记》，收入许纪霖等著： 《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版，第195-196页。这些学者对史铁生及其作品的哲思气质的认识，是极有见地的。
还需要注意的是，与许多作家相比，史铁生有一点是非常特别的： 作家对问题的看法，往往是碎片式的，并不稳固，在不同时期甚至是同一时期对事物的看法也可能会自相矛盾。在史铁生的作品中，却很少看到这种情况。在写作的时候，不管是写小说，还是写散文，写剧本，写诗，乃至于与友人谈话，他对某些问题的认识都是稳固的，甚至对不同问题的认识会相互贯通，相互勾连，形成一个思想整体。他对很多问题的认识，未必都是前无古人的，未必都有很强的原创性，但是这种稳定、融贯与整体感，使得他的作品具有非常鲜明的哲学质地。他所关注的很多问题，也是地地道道的哲学问题。就如孙郁所指出的，史铁生所走的，是一条通往哲学的路。
有待进一步追问的是，史铁生的哲学，是何种意义上的哲学？
这种从自我经验出发，以存在作为核心问题的哲学，这种一直在发问，问生命的意义，问上帝的意图的哲学，可以说是一种生命哲学。然而，它又是何种意义上的生命哲学？
关于这一点，一些熟悉中西哲学史的学者的判断值得重视。比如说周国平曾经指出，史铁生的写作与现象学有内在关联，认为史铁生作品的文学价值可以用史铁生强调并且实践的两个概念来概括：一是印象，文学是写印象的，不是写记忆的，他以此使文学的根基从外在生活回归为丰富的内在生活的真实。二是务虚，文学是务虚的，不是务实的，他以此使文学的使命从反映现实回归为广阔的可能世界的研究。这两点都是对长久以来占据统治地位的现实主义理论的颠覆。他的识见暗合现代哲学从实在论向现象学的转折，以及现代文学艺术中的相应趋势。
周国平： 《中国最有灵魂的作家》，引自岳建一执行主编： 《生命： 民间追忆史铁生》，中国对外翻译出版有限公司2012年版，第313页。
邓晓芒和赵毅衡也认为，史铁生的作品带有浓厚的哲学气息并且在不少问题的认识上与海德格尔、胡塞尔等现象学哲学家相通。在《神性的证明： 面对史铁生》一文中，赵毅衡将《务虚笔记》视为当代中国文化史思想史上最重要的著作之一，《务虚笔记》是中国文学中，第一部真正的宗教哲理小说。
赵毅衡： 《神性的证明： 面对史铁生》，《礼教下延之后： 文化研究论文集》，四川文艺出版社2013年版，第185页。史铁生对神性的理解，则与海德格等现代现象学哲学家对神性的理解相通。
同上，第189页。邓晓芒则认为，《务虚笔记》已经不是通常意义上的小说，它就是哲学，并且史铁生是中国唯一的一个进入了现象学语境的作家，因而也是唯一的一个真正意识到不是人说语言，而是语言说人这一解释学的语言学原则的作家。实际上，这条原则离开现象学还原的前提，是根本不能理解的，它首先要求承认可能世界高于现实世界，现实世界只不过是可能世界的实例，可能世界自身有它永恒的价值。是梦想，而不是自然天性，造成了现实的人的历史。
邓晓芒： 《史铁生： 可能世界的笔记》，收入许纪霖等著： 《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版，第54页。
上述的种种研究思路，无疑都能为理解史铁生及其作品提供非常重要的角度，尤其是邓晓芒、赵毅衡和周国平等学者，不约而同地注意到史铁生与现象学的亲缘关系，为理解史铁生及其精神世界打开了一个新的视角。然而，他们从此一角度对史铁生所进行的解读大多只涉及史铁生的个别文本，缺乏完整的阐释与深入的论证。因此，我尝试以他们的研究作为基础，通过对史铁生的写作文本与人生际遇进行细致的梳理与重构，进一步指认他的精神世界的现象学特质。
为了更好地进入史铁生的精神世界，这里有必要先对现象学的一些关键问题稍作梳理。现象学通常被认为是德国哲学家胡塞尔所创立的，然而，现象学作为一个术语，早在胡塞尔之前，已出现在拉姆贝特的著作《新工具》之中。不单如此，康德和黑格尔也分别使用这个概念，黑格尔更是将其哲学著作命名为《精神现象学》。真正在现象学研究上有发微意义的则是布伦坦诺，胡塞尔作为布伦坦诺的亲炙弟子，是在布伦坦诺的影响下才踏上现象学之路的。尽管如此，谈到现象学，胡塞尔仍然是最重要的人物正是经过胡塞尔的努力，现象学才成为一种哲学思潮。
现象学哲学最初是在德国的思想传统中所形成的，除了胡塞尔，海德格尔和舍勒也是非常重要的代表。胡塞尔曾经说过，现象学就是海德格尔与我。其实哪怕仅仅是在德国，这一判断也并非全然准确。更多人认为，胡塞尔、海德格尔与舍勒是德国现象学哲学的三大巨人，都不可忽视。
在胡塞尔之后，现象学的影响逐渐突破哲学的边界，扩散到美学、文学、宗教学、心理学、社会学等人文社会科学领域，现象学的不同分支由此形成。其中引人注目的有： 海德格尔的生存论现象学也可称之为解释学化的现象学、此在现象学，伽达默尔的哲学诠释学，舍勒的情感-价值现象学，梅洛-庞蒂的知觉现象学或身体现象学，英加登、杜夫海纳的美学现象学，还有马塞尔、威廉詹姆斯的宗教现象学，舒茨的社会现象学，图姆斯的病患现象学，诺伯舒茨、爱德华雷尔夫、戴维西蒙的建筑现象学，等等。经过数十年的发展，现象学已然成为现代西方哲学中影响最大的哲学思潮之一，也越来越由理论哲学转换为工作哲学，进入广泛应用的阶段。
对于现象学这个词，我们早已不陌生并且一再使用，然而，对于何谓现象学仍旧不易给出简洁而准确的说明。甚至不少和现象学颇有渊源的哲学家也感到颇为犯难，梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中就这样发问：什么是现象学？在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪，还要提出这个问题，似乎是离奇的。然而，这个问题远没有解决。
〔法〕梅洛-庞蒂： 《知觉现象学》前言，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第1页。伽达默尔也曾说过，几乎每一个可以划到现象学运动中去的学者都提出过现象学是什么？这个问题，并且对问题的回答都各不相同每个现象学者对于现象学究竟是什么都有自己的看法。
〔德〕伽达默尔： 《现象学运动》，《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年版，第143-144页。现象学运动的研究专家施皮格伯格在其经典著作《现象学运动》中则指出，想要直截了当地说明什么是现象学这方面的困难几乎是众所周知的。即使在现象学本身作为一个意识到其自身特性的运动确立起来以后，它仍然不断地重新解释自己的意义，以致它不可能依据一种标准的定义来决定历史叙述中的取舍。
〔美〕施皮格伯格： 《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第33页。
虽然想要简约地说明到底何谓现象学是非常有难度的，但是这也并不是说我们不能对它有任何归纳，只能任其散沙一盘。施皮格伯格就一边强调下定义的困难，一边坚信：即使有多少个现象学家就有多少种现象学，在他们之中至少也应该有一种共同的核心，以证明使用这个共同的名称是正当的。
〔美〕施皮格伯格： 《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第887页。抵达这一共同的核心的途径则在于：寻求各种各样现象学变体中的不变项，而忽略其变项。
同上，第887页。
施皮格伯格的这种处理方式是值得注意的。在他看来，至少在目前阶段上，现象学最独特的核心就是它的方法，关于这一点在现象学家中间很少有分歧。
同上，第889页。现象学的方法则包括现象学直观、现象学分析、现象学描述等几个步骤。除了现象学的方法，还至少有如下几个方面可视为现象学共同的核心的构成要素。第一个构成，是回到事情本身这一现象学的座右铭和根本原则。
也有译者译之为回到事物本身、面向事情本身、面向实事本身、朝向事情本身、转向事物本身等等。本文主要采用回到事情本身这一译法。在引用其他学者相关著述时，与此译法不同的，则保留原有译法。这一观点，为许多现象学家以及深谙现象学运动的来龙去脉的哲学研究者所坚持。在《现象学运动》一文中，伽达默尔曾认为，并不存在一个现象学学派，存在的只有处于相对松散关系中的各种学者团体。然而，这种联系是一种不可动摇的现实并日趋牢固，因而从这些人的共同研究方向中产生了特有的口号：面向事物本身，这个口号书面出现在现象学年鉴里。这是第二次世界大战前后许多学习现象学方法并按照其要求进行研究的人的目标。甚至在当时独立于现象学团体之外的学者中，那些最有才华的人也试图按照现象学的方式进行工作。
〔德〕伽达默尔： 《现象学运动》，《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年版，第143页。海德格尔在《存在与时间》中也明确指出：现象学这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：面向事情本身！这句座右铭反对一切漂浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪命题虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为问题。
〔德〕海德格尔： 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活读书新知三联书店2006年版，第33页。
而按照张汝伦的梳理，回到事情本身最早是由黑格尔在《哲学全书》中提出的，人们对它有真正丰富的认知却是从胡塞尔开始。
有关胡塞尔对这一口号的提出过程，可参考张汝伦： 《〈存在与时间〉释义》，上海人民出版社2012年版，第99页。胡塞尔的独特之处，就在于他把这一口号视为一个方法论原则，其著作《作为严格科学的哲学》也通常被视为是现象学哲学的宣言，是纲领性的著作。海德格尔就曾经说过，现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山，而他在《存在与时间》等著作中所进行的现象学的分析和建构工作只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的。
〔德〕海德格尔： 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活读书新知三联书店2006年版，第45页。在对事情本身的首先理解方面，海德格尔是遵循他的老师胡塞尔的。对于海德格尔和胡塞尔来说，事情本身在广义上都意指理解的正确基础。
洪汉鼎： 《何谓现象学的事情本身Sache selbst上胡塞尔、海德格尔、伽达默尔理解之差异》，《学术学刊》2009年第6期。理解的正确基础则意味着，要拒绝、排斥固有的教条和传统的成见。为了能够做到这一点，胡塞尔、海德格尔等现象学哲学家都反对把思想史、哲学史乃至一切领域中现成的信仰或知识观念作为理所当然的出发点。胡塞尔的具体主张和做法是： 对直接体验到的现象进行描述。为此，胡塞尔赋予了现象学意义上的现象一个与传统哲学大有不同的定义。从柏拉图开始一直到黑格尔，尤其是在近代以来的种种形而上学哲学中，现象一直是与本原、本质相对应的。现象所代表的，是某种具体的、感性的、表面的甚至虚假的东西；本质则是抽象的，是隐而不显的，代表着实在和真理。而在胡塞尔、海德格尔等现象学家看来，现象和本质的划分很不恰切，因为两者本来就共属一体。以此为基础，现象学要做的事不是要认识现成的现象，而是要研究如何让无论是什么的认识对象出现在当前，要现象出来，成为我们感性的眼睛或智慧的眼睛的对象。这就是现象学的事情本身，而这个事情本身也是胡塞尔一建立现象学就提出来的口号。现象学的事情本身是要把各种不同的对象在我们当前现象出来这回事的基本结构把握清楚。
熊伟： 《现象学思潮研究》，《在的澄明熊伟文选》，商务印书馆2011年版，第151页。
很多现象学家都共同持有一个观念： 对事物及其关系的直接认识与描述，是通过把一切的知识或先入为主的偏见进行悬置来完成的。如倪梁康所言，感受和领会现象学方法的最佳途径就是去切近地感受和领会各个现象学家的观看方式、思维方式和表述方式，尝试在各种问题领域中加以活的运用。
参见倪梁康： 《现象学运动的基本意义纪念现象学运动一百年》，《中国社会科学》2000年第4期。直觉思维、直观能力在现象学认识中是普遍具有优先性的。要回到事情本身，意味着首先要学会直观地看，要扩大和加深人类直接经验的范围，比以往的经验主义者更充分更如实地观看现象、倾听现象、拥抱现象。相应地，扩大直觉和直接经验在哲学运思与别的学科领域中的意义，拉近研究与世界或生活世界的距离，恢复人类个体与诸多事物、事情的源初关联，例如个人与宗教、写作、爱情、社会等等的关联，当属现象学的一大成果，也是现象学共同的核心的基本意蕴。这对于理解现象学之为现象学非常重要，以至于近年来重视从现象学的角度来探讨现代技术问题的美国学者唐伊德认为，简单地说，现象学可以描述为一种哲学风格，它强调的是对人类经验的特定解释（interpretation），特别是关于知觉和身体活动的解释。
〔美〕唐伊德： 《技术与生活世界： 从伊甸园到尘世》，韩连庆译，北京大学出版社2012年版，第23页。
除了直觉和直接经验的融入，对简化主义的反抗，也是诸多现象学家的共同意向，可以视为现象学共同的核心的组成部分。正如施皮格伯格所指出的，现象学的主要意图并不是反叛，而是要努力丰富和重建。转向事物本身这个口号首先具有一种积极的目标，它要我们转向那些被它们面前的理论模型从视线中遮盖掉的现象。
〔美〕施皮格伯格： 《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第892页。不管是胡塞尔还是海德格尔，抑或是萨特和梅洛-庞蒂，他们在围绕某个事物或具体的论题展开思索时，都认为已有的前见对事物的存在构成了遮蔽，从而致力于将对事物及其关系的认识重新放置在更具源初性的视域当中，让事物及其关系如其所是地敞开，也让事物及其关系本身那丰富而多样的面相得以显现。这实际上构成了对各种简化主义的反抗。
现象学一些共同的主题，比如对世界或世界现象的探究，同样可以视为现象学共同的核心的组成部分。克劳斯黑尔德在《世界现象学》一书中曾指出，世界乃是现象学的真正实事，根本上是现象学的世界概念构成了从胡塞尔到海德格尔的桥梁。
〔德〕克劳斯黑尔德： 《世界现象学》，倪梁康等译，生活读书新知三联书店2003年版，第97页。对于胡塞尔和海德格尔，也包括梅洛-庞蒂、黑尔德等现象学家来说，世界现象既是哲学运思的源初起点，也是终极目标。从《存在与时间》的在世界之中存在一直到后期的四重整体（Geviert）问题和集置（Gestell）问题，在海德格尔的思想中，世界总是一而再再而三地作为真正的现象学课题显示出来。
同上，第153页。作为胡塞尔的后学，梅洛-庞蒂在其名作《知觉现象学》中也指出：现象学最重要的成就也许就是在其世界概念或合理性概念中把极端的主观主义和极端的客观主义结合在一起
〔法〕梅洛-庞蒂： 《知觉现象学》前言，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第16-17页。梅洛-庞蒂的这一番话，并非只是对胡塞尔或海德格尔现象学的概括，事实上，梅洛-庞蒂本人的哲学也没有脱离这一框架。
以上几个方面，可以说是现象学共同的核心的组成部分。还值得注意的是，如今谈到现象学时，这个词的内在含义已不局限于哲学。哲学现象学固然是现象学不可或缺的组成部分，但现象学并不能化约为哲学现象学，正如现象学家并不单单是指现象学哲学家。艺术家安瑟姆基弗就曾经把另一位艺术家丢勒视为一个现象学家。针对这一点，孙周兴的看法是：这话有点吓人了，15、16世纪的艺术家丢勒，怎么也成了现象学家呢？
孙周兴： 《现象学的基本精神气质》，《以创造抵御平庸艺术现象学演讲录》，中国美术学院出版社2014年版，第116页。但是，孙周兴并不认为这是一个荒诞不经的论断，相反，他是认同基弗的说法的。他认为基弗之所以这么说是要告诉我们这样一个真相：现象学不是一个流派，不是某个特定历史时期的某个学派。如果现象学是一个学派或一个流派，那么，基弗上面这个话当然不成立了。现象学是一种思想方式，也是一种行为方式，是一种思想的可能性（海德格尔语）。如果我们把现象学理解为一门一派，那就差了，它是一种思想和行为的可能性。
同上。从这样一种认识出发，孙周兴进而指出，从知识、理论和方法的面向去理解现象学是无可厚非的，然而，对于作为一种运思方式和行为方式的现象学来说，更应该从直接、务实、虚怀、专心这些基本品质或基本精神气质的角度去理解它。这样理解的话，就可以明白，现象学不仅仅是哲学的，也是艺术的。
对现象学基本精神气质及相关议题的具体论述，可参见孙周兴： 《现象学的基本精神气质》，《以创造抵御平庸艺术现象学演讲录》，中国美术学院出版社2014年版，第117-119页。同样，它还可以是文学的，施皮格伯格在《现象学运动》中就专门谈到现象学的存在主义与文学这一问题。
如果说把丢勒视为一个现象学家是成立的话，那么把史铁生称之为一个现象学家就更没有疑问了。虽然史铁生也受到老庄哲学、佛教哲学、存在主义等哲学门类的影响，但是从根本而言，史铁生作为一个广义的哲学家首先是现象学意义上的。史铁生的运思方式和具体写作实践的展开，跟现象学所强调的方法是暗合的，所呈现的效果也体现了现象学的核心精神，起到了扩大直觉和直接经验在运思中的意义、拉近文学创作与个人的生活世界的距离、对各种各样的简化主义进行反抗等作用。直接、务实、虚怀、专心这些基本精神气质，在史铁生身上和他的写作当中，也有鲜明的体现。在很大程度上，史铁生是在以现象学的方法和精神进行写作和思考。
在与周国平、和歌的一次对话中，史铁生就曾经试过从哲学现象学的角度去谈中国文化：现在是一说中国文化就都说孔子孟子。你说现在受贿算什么？那满街撒谎算怎么回事？从哲学现象学上来看，从这个现象怎么倒腾那个根？咱们捣出的现象和咱们的根都不挨着。倒腾的都是祖宗的辉煌，这是鲁迅的话了。
史铁生： 《史铁生： 扶轮问路的哲人》，《史铁生作品全编》第10卷，人民文学出版社2017年版，第412页。在另外一些作品中，史铁生还先后引述巴什拉、图姆斯、海德格尔等现象学家的著作，对他们的运思方式和不少观点表示认同。在美国，有一位名字叫图姆斯的现象学家，因患有多发性硬化症而拥有20年以上的病患体验。图姆斯和史铁生一样，必须依靠轮椅的辅助才能行动。作为一位受过现象学训练的哲学家，图姆斯没有自暴自弃，为病患所彻底打败，而是继续走通往哲学的路，以现象学作为方法并结合自身的病患体验写下了《病患的意义医生和病人不同观点的现象学探讨》一书。这本书的中文版，迟至2000年才正式出版，但早在1997年，史铁生就在《华人文化世界》杂志上读到了王一方介绍这一著作的文章并在随笔《无病之病》中记录下阅读个人的感受，认为文中介绍的图姆斯对现代医学的挑剔，真是准确又简洁地说出了我想说而无能说出的话。
史铁生： 《无病之病》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第308页。图姆斯的以下观点，是史铁生在文中特意转述的：
在图姆斯看来，现代医学混淆了由医生（客体）通过逻辑实证及理性建构的医学图景与病患者（主体）亲自体验的异常丰富的病患生活世界的界限。前者是条理近乎机械、权威（不容怀疑）的他们的世界，后者是活鲜、丰富的我的世界；前者是被谈论的、被研究的、被确认的客观世界，后者是无言的体验、或被打断或被告知不合逻辑的、荒诞不经的、主观世界。正是这一条条鸿沟，不仅带来了医患之间认识、情感、伦理判断及行为等方面的冲突，也使得医学只配作为一堆知识信息技术项目，而不能嵌入生命与感情世界。为此，患者图姆斯为现代医学开出了药方，一是建议医学教育中重视医学与文学的沟通，鼓励医科学生去阅读叙述疾病过程与体验的文学作品，以多重身份去品味、体悟、理解各种非科学的病患倾诉；二是亲自去体验疾病。古人三折肱而为良医，图姆斯的折肱却为现代医学的精神困境送去了一只燃烧着的红烛。
史铁生： 《无病之病》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第308页。
史铁生认同图姆斯对现代医学的挑剔，认为这种挑剔的观念也可以是照亮现代文学、艺术和评论之困境的红烛；史铁生和图姆斯都反对医学或现代文学、艺术成为一堆僵死的知识，从而不能嵌入生命与感情的世界，也从而构成对活鲜、丰富的我的世界或生活世界的遗忘。史铁生还认同图姆斯所说的医学与文学可以互相沟通这一观念，他个人所写的，正是图姆斯所强调的叙述疾病过程与体验的文学作品。在史铁生的作品中，甚至有着比图姆斯的著作更细腻的对患者及其病患的现象学描述。程光炜在一篇文章中就特别谈到：在《我与地坛》这部只有一个主角的著作里，我认为作者给了读者丰富启示的是对疾病的分析，或者进一步说是关于如何看待疾病的方法。
程光炜： 《关于疾病的时代隐喻重识史铁生》，《学术月刊》2013年第7期。
对疾病的现象学描述，是理解史铁生与现象学之关联的重要面向。但是，史铁生与现象学的关联并未局限于此。在创作中，他一再涉及诸多的现象学命题，对很多问题的认识，与现象学的方法和立场是一致的。尤其是史铁生的作品，与前期海德格尔的《存在与时间》等著作具有家族相似的性质。大概是从1980年代中期开始，史铁生就不断地探讨我与世界的关系问题，将之视为写作的重要主题，甚至是运思和写作的基本出发点。这就和胡塞尔、海德格尔在哲学领域发动的变革有暗合之处。虽然胡塞尔、海德格尔等现象学哲学家对诸多论题的探究意图并不相同，但是他们的不少工作起到了互为映照的效果。
在《现象学之基本问题》中，海德格尔曾指出：阐明世界-概念乃是哲学的中心任务。世界这个概念，或者说以此标出的现象，乃是迄今为止的哲学根本尚未认知的东西。
〔德〕海德格尔： 《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社2008年版，第219页。从现象学的立场出发，海德格尔认为，应该严格地把现象学的世界概念与庸常的、前哲学的世界概念区别开来。
〔德〕海德格尔： 《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社2008年版，第220页。以此为基础，海德格尔还强调，如果只对世界进行概念史的梳理，就只能获得一种关于世界的非常表面的、毫无生命力的知识，并不能真正通达世界本身。我们只有从人与世界的关系入手更确切地说，从此在（Dasein）与世界的关系入手，才能真正把握住世界之为世界。早在开始哲学运思时，海德格尔就强调，他所做的工作是现象学的。人却是一个人类学色彩非常重的概念，会妨碍哲学运思的开展。现象学的追问，又必然要从比人类学更源始的地基出发。因此，海德格尔试图用此在这个概念来替代人这一概念。在日常德语中，此在确实指的是人，但主要是指人所独具的那种存在形式。此在所独具的存在形式又是什么？海德格尔说，此在是众多存在者中的一种，但是它在存在者中占有特殊的位置，具有不同于其他存在者的存在样式： 生存。此在有两种基本的存在特性： 第一，此在的本质在于它的去存在。去存在意思是此在得成为它的存在，它的存在对它来说是一个任务。为什么这样说？此在首先被投入到它的事实性中，它得从它的被投性出发与它自己的存在发生关系，即被交付给它的存在，也就是得去存在。
张汝伦： 《〈存在与时间〉释义》，上海人民出版社2012年版，第157页。此在的存在则既不是现成的，也不是一成不变的；去存在意味着此在带有未完成性，得不断地开启自己的存在可能性，如伽达默尔所说的，是一种动中之在。此在不是椅子、桌子、石头这样的现成物，现成物是已完全确定了的存在，而此在是非现成的，总是在不断地生成。第二，此在的存在总是我自己的存在。这意味着，此在的存在总是切身的、有限的和特殊的。由于这种向来是我的特性，必须连着人称代词一起说我存在、你存在。你正是另一个我不管是用哪一个人称代词，都不可能改变此在之在向来是我的存在这一特质。这就是说，我在人称上的优先性，是以此在在存在论上的优先性向来我属性质作为基础的。向来是我的存在，并非是在强调存在是主观的，而是强调存在有其个别性和特殊性，这类存在者如果不具有个体性，至少也具有潜在的个体性。
〔英〕马尔霍尔： 《海德格尔与〈存在与时间〉》，丌校盛译，广西师范大学出版社2007年版，第42页。
由于此在的这种向来是我的性质，熊伟也把此在译为我在,并且认为，天地之大，谁能恬然澄明地体会到我在谁就找到在，此外在其他任何地方再也找不到在，而只能遇到在者。这个我在在天地间独一无二；连我在成什么样子都还不清楚的时候，我却恬然清楚地在了。这是天地间唯一无二的我自己，这是本真的我自己，其他到处可听说的我自己都是非本真的我自己，都只能说是武断的我自己。其他的本真的我自己也是唯一无二的，也只有他自己能够抓到。所以提到我在的在即在此，因而海德格尔名之曰此在（Dasein）。
熊伟： 《现象学思潮研究》，《在的澄明熊伟文选》，商务印书馆2011年版，第152页。此在即我在，这是理解海德格尔的此在概念非常关键、无论如何都不能忽略或错过的一个特点。海德格尔的基础存在论思想，尤其是此在这个概念，常常引起人们的误会。胡塞尔将之视为一种特殊的人类学思想，另有不少人也错误地把此在与笛卡尔意义上的主体或自我意识相等同。此在的概念中虽然蕴含着主体和自我意识的因素，却绝非同一。主体和自我意识的存在，需要以此在为根基，此在的复杂之处，是它在两方面都是一个丰富的源始维度。此在一方面指人的存在，另一方面也着眼于与生存的本质关系，着眼于超越生存的东西，这就是存在者总体的存在本身。对于存在者全体来说，海德格尔的基本问题，存在的问题，就是一般存在的意义问题。弄清这个问题需要对此在进行生存论-存在论的分析，因为海德格尔称之为意义的东西是处于与人的生存的存在整体关系中。此在实际上表达的就是这种本质的整体关系中此在的确只是指人这个存在者，但它不是指人作为存在者的存在（Seiendsein），即它作为存在者的这一面，而是指它对存在的理解。人对存在的理解就是作为此和在此中生存，在它与存在本身的本质关系中被发现。
张汝伦： 《〈存在与时间〉释义》，上海人民出版社2012年版，第152-153页。这些特点，是我们在理解此在这个概念时所必须注意的。
不管是此在的向来是我的存在性质，还是第一人称在认识上的优先性，都使得海德格尔对此在问题的讨论在某些层面上可以转换为对我的问题的探讨。此在与世界的关系问题，在某些层面上可以转换为我与世界的关系问题。而对于作为人类个体意义上的我的认识与探究，自古以来就是哲学、文学乃至一切学科的重要主题。有关这一问题的回答，也一直是五花八门，海德格尔的看法只属其中一种。史铁生对我的认识，也强调每个个体都有其独特的、具体的、特殊的存在经验，带有向来是我的性质，并且在人称上具有优先性。史铁生还认为，我是在时间中生成的，带有有限性，只能向死而生。我的存在可能性又高于现实性，等等。这就使得，即使我们不能把史铁生对我的认识与海德格尔的此在概念完全等同，在上述层面它们也完全相通。史铁生对我的认识，乃至于对我与世界的认识，所采取的正是现象学的方式和立场。
无论是对我还是对世界的认识，乃至于对两者关系的认知，史铁生的看法都与海德格尔在《存在与时间》中所形成的此在现象学思想极为接近。为了更好地说明这一问题，这里不妨对现象学意义上的世界现象与世界概念也稍作梳理。
在日常生活中，世界是一个使用频率非常高的词。当我们将它作为一个日常用语来使用时，我们常常以为，我们都知道这个词的意思，并且不会认为它有多深的含义。然而，在现代哲学尤其是在现象学哲学中，世界却是一个非常重要的概念。不管是在中国还是西方，对世界现象的讨论都有各自的历史与差异。
关于这一问题，李章印、蒋邦芹等学者已有详细而深入的梳理，参见蒋邦芹： 《世界的构造论海德格尔的世界概念》，中国社会科学出版社2012年版，第37-49页；李章印： 《如何理解和解释世界?》，《云南大学学报（社会科学版）》2012年第5期。关于世界的定义非常多样，起码有如下几种： 世界是一个名词，包括以下意义： 第一，自然界和人类社会的一切事物的总和，比如像世界观、世界之大，无奇不有等等用法中的世界。第二，作为佛教用语，世界指的是宇宙，比如大千世界。第三，世界还用以指代地球上的所有地方，比如周游世界、世界各地。第四，指社会形势与风气，比如说现在是什么世界，还允许你不讲理？第五，世界还用来指领域，用来指代人的某种活动范围，比如说主观世界、科学世界、内心世界，等等。
参见中国社会科学语言研究所词典编辑室编： 《现代汉语词典（第5版）》，商务印书馆2005年版，第1243页。在李章印看来，虽然各种词典中罗列了世界的不同含义，但我们通常只从一个基本观念出发去理解它。这个基本的观念和含义就是自然科学所给予我们的，即： 世界是现成的、外在的、客观的对象物，是可以认识和控制的。
李章印： 《如何理解和解释世界?》，《云南大学学报（社会科学版）》2012年第5期。李章印在文章中提及的自然科学，主要是指近代的自然科学，并且是以彼时的主体形而上学哲学为基础的。近代主体形而上学哲学观念最大的特点，在于持一种主体和客体二元对立的思维模式。这种思维模式极具扩张性与侵略性，试图覆盖一切的认识领域，从而引发了所谓的科学主义思潮。近代哲学和近代自然科学所培育的世界观，使得人们倾向于把世界仅仅看作是理论或纯粹理性所认识的外在对象，世界完全是独立于人类而存在的。人类和世界，是主体与客体的关系，认识与被认识的关系。人类作为主体，则可以获得一种关于世界的绝对正确的认识。这里面其实存在着不少认识误区。比方说，科学主义者总是脱离人生来理解世界，总是拒绝从生存的角度来理解世界。他们把对世界的客观理解看作唯一合理的理解，把对世界的生存理解看作必须加以消除的主观理解。但是，所谓主观理解也只有在客观理解出现的情况下才会出现。没有客观理解，也就没有什么主观理解。如果科学主义者真的能够消除主观理解的话，那他们也必然同时消除了任何的客观理解。实际上，只要出现了主客二分，也就不可能再消除主观理解了。对世界的主观理解只能在同时超越客观理解的情况下而予以超越。只有超越了主客二分，才能够同时超越主观理解和客观理解，从而进入主客不分的原初状态，从生存整体的角度理解人生存于其中的世界。
李章印： 《如何理解和解释世界?》，《云南大学学报（社会科学版）》2012年第5期。
从某种意义上来说，海德格尔和史铁生在各自思想形成的关键时期，都是从反对这种近代科学主义的、形而上学的世界观念作为切入点的。海德格尔的这种意图，在《存在与时间》及其前身《时间概念史导论》中均有明确的体现。史铁生则多次借用现代物理学中的测不准原理、并协原理、嵌入观点、人择原理等观念来论证我与世界的一体性，从而颠覆近代物理学所建立的世界观念，获得了一种与现象学相通的世界观念。现象学的世界观念，与以近代物理学为基础的世界观念有很大的不同。
这种关联，还体现在胡塞尔对生活世界这个概念及相关问题的探讨上。按照伽达默尔的梳理，胡塞尔的生活世界概念是非常值得重视的：生活世界这个词在当代思想世界引起了令人震惊的反响。一个词往往是一个答案不管一个新词在什么地方出现，它所包含的东西总是多于它有意识地表现出来的东西。一个还没有表达出来但长期以来一直寻求适当表达的、为许多人不断地共同探讨的客观关注，是唯一使个人任意创造的用语成为一个词的东西。因此，长期以来一直被寻求和探索的东西，尤其是胡塞尔自己探索的东西，实际上集中在生活世界这个词里。伽达默尔特意提到一点：与生活世界相反的概念，即引起这个新概念的第一次创造的概念，无疑是科学世界。（〔德〕伽达默尔： 《现象学运动》，《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年版，第153页。）此外，沃恩克也谈到胡塞尔和海德格尔在世界概念、世界现象理解上的同一与差异。（〔美〕沃恩克： 《伽达默尔诠释学、传统与理性》，洪汉鼎译，商务印书馆2009年版，第44-47页。）这主要体现在两个方面。
首先，近代物理学意义上的世界，是一个纯粹的客观世界，一个与个体生存经验无涉的世界，一个符号化的、抽象的世界，一个均质的世界。海德格尔、梅洛-庞蒂等现象学家所理解的世界，则是一个生存论意义上的世界。他们认为，要理解世界或世界现象，除了从物理学的角度，还有生存论-存在论的角度。这是一个与此在或我之日常生活经验相连的、直接可感的实在世界。每个个体在日常生活中具体的生存体验，还有恐惧、烦闷等基本情绪，都是这个世界的重要构成。要而言之，现象学意义上的世界，是一个包含着个体具体经验在内的生活世界。
现象学意义上的世界，还在于它是此在或我之生存活动或理解活动得以展开的境域。在西方哲学，尤其是在现象学、解释学中，境域是一个非常重要的概念：
它来自希腊文horizein，意为限定。最初这个词指视野范围的物理边界，即视域；在哲学上它常常是在转义上使用。中世纪思想家把人与境域相比，因为他是在短暂的（时间性的）东西和不变的（永恒的）东西之间，就像视域（地平线）在天地之间一样。境域形象的这种形而上学用法在近代消失了，代之而起的是认识论的用法。在莱布尼茨和康德那里，境域的意象有了认识论的意义。人的认识能力有一个境域。境域决定了一般能认识的东西的边界。尼采给了境域这个概念以人类在世存在先验状况的意义，境域意指生活领域的限定。他说，每个有生命之物只能在一个境域中健康、强壮和多产。在狄尔泰那里，境域指一个建立起来的文化体系包罗万象的总体关联。根据胡塞尔的意向性理论，意识生命的基本特征就是猜测对象的意义。但是，在意向体验中实际被猜测的对象绝不是完全孤立和封闭的，不是完全不确定和不被我们经验的，而是作为在种种关联中，在和来自一个环境的某物被经验的，即作为境域中的某物被经验的。每一个实际的思我（cogito）都有他的境域。在任何实际经验中，视域总是以意涵的方式同时被给予了，胡塞尔把这种意涵（Implikation）叫做空境域，人们在实际体验中给予的核心出发将它逐渐充实。境域是（意识）预先规定的潜在可能性。
张汝伦： 《〈存在与时间〉释义》，上海人民出版社2012年版，第844-855页。
在胡塞尔之后，海德格尔在继承胡塞尔的境域概念的同时，也尝试把它改造成一个生存论的概念，置入基础存在论的话语范畴。在海德格尔的理解中，境域是理解的限定结构，即各种先行概念和理论共同构成了此在对存在者和世界的阐释前提，是意蕴的指引整体。
〔德〕海德格尔： 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活读书新知三联书店2006年版，第143页。海德格尔的具体论述可参考《存在与时间》第十八节。境域乃是此在前理解的构成部分，是理解的前提和基础。海德格尔又认为，理解乃是此在借以显现、生成的方式之一，因此境域和人的生存是密不可分的。在胡塞尔和海德格尔之后，着重研究世界现象的黑尔德也经常使用境域这一概念。他对境域的理解，可视为胡塞尔和海德格尔境域思想的综合。在《世界现象学》中，他把世界视为人类生存和认识的境域：所有与我们相关的东西在同我们相遇时，我们对它们出现的境域十分信赖，尽管我们并没有对它们做过专门研究。这个事实，用胡塞尔建立的现象学来看，是现象学的基本知识。所谓境域就是我们人类生活于其中的那些世界，如政治界、体育界、公务员界、计算机界等等。最后还有涵容一切的世界，即不同的文化。我们必须在这些世界中为我们的思想和行为定向，因为这些世界作为指引联系为我们提供规则，告诉我们的注意力应该沿着什么途径前进： 所有与我们有关的东西或事件，总是进一步指向另外一些同样可能为我们所处理的东西或事件。离开这类指引联系，任何独立的举止行为都是不可能的。
〔德〕克劳斯黑尔德： 《世界现象学》，倪梁康等译，生活读书新知三联书店2003年版，第199页。
由此可见，现象学所理解的世界的两个不同纬度，又是有着密切关联的，是一体的。现象学意义上的世界，乃是一个个体化的、作为行动或思想之境域的世界。不同的我，具有不同的世界，世界就像是我的一种存在状态；世界，是具体可变的，与我的具体生存状况密切相连。比方说，当我们在自己家里，与爱人一起享受丰盛的晚餐时，作为世界的家是一个充满温馨的所在。家这一世界或境域因与我此时此刻的情绪两相契合，一点都不触目。然而，若是我们外出很长时间，家里的摆设发生了明显的变化，或是家中遭遇了巨大的变故，比如说婚变，我们就会注意到它。对于家的感受也会随之发生变化它可能会成为一个我们试图逃离的所在。在《我与地坛》中，史铁生就写到自己一度试图离开家，躲进地坛。现象学意义上的世界，在一般情况下会为我们所忽略，不会时刻惹人注意。世界对我的显现，需要有某些契机。比方说，残疾对于史铁生来说，就是使世界得以显现的重大事件。它牵涉到史铁生的方方面面： 肉身和精神、生与死、爱情、社会价值、意义感、生计，等等。从根本上看，它意味着史铁生的整个世界都发生了变化，意味着理解事物和自身的境域发生了变化。然而，不管怎么变化，只要我还存在，依然在向死而生，作为境域的世界就依然存在。有我就必然有世界：在我们的生活中，不管处境显得多么绝望，也绝不会发生我们最后找不到任何指引关系而告结束的情况。在每一个具体的处境中，生活世界的普遍的指引关系都会更新变化，也就是说，现象学意义上的显现，即从境域中走向前来的事件的发生，是绝不会中断的。现象的这种不中断性、这种不会停顿的发生过程，其基础就是，指引在不断地进行下去；这种不断的发生无非就是世界，只要我们把世界理解为作为普遍境域的具体的生活世界。这里，世界的存在具有一种发生的性质新的指引关系总是不断展现于我们之前。
〔德〕克劳斯黑尔德： 《世界现象学》，倪梁康等译，生活读书新知三联书店2003年版，第201页。因此，残疾对史铁生来说，并不意味着世界或境域的消失，而是意味着世界与境域的根本改变。它意味着史铁生从一个正常人的世界跌入了一个残疾人的世界。这种变更和跌落，成为史铁生写作的契机。
现象学意义上的世界，不是一个具体的存在者，也不是诸多存在者的综合，而是存在者相互影响而构成的意蕴整体。世界是此在或我存在的意义境域，是此在或我揭示事物的条件。世界不是自在或自为的，和此在或我并不是两个不同的存在者，而是共属一体的。对于海德格尔来说，他关于世界现象的前期思考成果主要体现在《存在与时间》及其前身《时间概念史导论》当中。他把此在与世界的这种关系称为此在在世，也就是此在在世界之中存在。而对于史铁生来说，从1980年代中期的《山顶上的传说》《我之舞》开始，一直到《我与地坛》《记忆与印象》《病隙碎笔》《务虚笔记》等作品当中，史铁生都不断地提及我与世界的关系问题。对这个议题的具体论述将放在本文的第一章中展开，这里不妨先来看两段话：
是不是世界简直是此在的一种存在性质呢？那么，每一个此在首先就有它的世界？这样世界岂不变成主观的东西了吗？那么怎么还可能有一个我们都在其中的共同的世界呢？而如果追究世界的问题被提出来了，究竟是指什么样的世界呢？既不是指共同的世界，也不是指主观的世界，而是指一般世界之为世界。我们从什么途径去触到这种现象呢？如果我们对世界作存在论的追问，那么绝没有离开此在分析的专题园地。世界在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。
〔德〕海德格尔： 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活读书新知三联书店2006年版，第75-76页。
我曾经这样写过： 要我回答世界是从什么时候开始的这样的问题，一个不可逃脱的限制就是，我只能是我。事实上我只能回答，世界对我来说开始于何时因为我找不到非我的世界，永远都不可能找到。所以世界不可能不是对我来说的世界。当然，任何人都可以反驳我，甚至利用我的逻辑来向我证明，世界也是对他们来说的世界，因此世界并不只是对我来说的世界。但是我只能是我，这是一个不可逃脱的限制，结果他们的上述意见一旦为我所同意，即刻又成为世界对我来说的一项内容了。他们豁达并且宽厚地一笑，说那就没办法了，反正世界并不单单是对你来说的世界。我也感到确实是没有办法了，世界对我来说很可能不单单是对我来说的世界。他们就又想出一条计谋来折磨我，他们说，那么依你的逻辑推论，从来就不存在一个世界，而是譬如说现在有五十亿个世界。我知道随之而来的结论会是什么，我确实被迫受了一会儿折磨。但是当我注意到，就在我听着他们的意见之时，我仍旧是无可逃脱地居于我的角度上，我于是说： 对啦五十亿个世界，这是对我来说的这个唯一世界中的一个特征。
我曾经这样写过： 我没统计过我与多少个世界发生过关系，我本想借此关系去看看另外的、非我的世界，结果他们只是给了我一些材料，供我构筑了这个对我来说的世界。正如我曾走过山，走过水，其实只是借助它们走过我的生命；我看着天，看着地，其实只是借助它们确定着我的位置；我爱着她，爱着你，其实只是借助别人实现了我的爱欲。
史铁生： 《务虚笔记》，人民文学出版社2011年版，第73-74页。
上述两段话，分别出自海德格尔的《存在与时间》和史铁生的《务虚笔记》。从字面上看，前一段话要探讨的是此在和世界的关系，后者则意在追问我与世界的关联。而事实上，它们所讨论的是一个大体相同的问题。两段话的语调不同，内在的立场却大体相同，尤其是都承认存在着一个现象学的、存在论意义上的世界。
当然，上面所提及的，不过是海德格尔和史铁生对世界现象探讨的冰山一角。正如蒋邦芹所指出的：海德格尔思想主题是对存在的经验，在《存在与时间》中海德格尔既没有直接追问存在，也没有将时间本身形成主题。这部著作真正的主题是此在与世界之间的关系，即在《存在与时间》中关注的思想的事情规定中的事情此在在世。海德格尔不直接追问存在，而从此在在世开始追问，原因首先在于现代哲学主题的转变，即由关心理性的问题转换为对人的生存问题的关注海德格尔指出此在有一个世界，此在在世，此在以与世内存在者、他人、自身发生着关联的方式生存在世界中。此在与世界之间是一体关系，一方以另一方的存在为前提，它们之间是亲密的区分。这里就产生了此在、世界和存在的关联问题。
蒋邦芹： 《世界的构造论海德格尔的世界概念》，中国社会科学出版社2012年版，第26-27页。这就是说，此在和世界是共属一体的，此在是在世界中存在的此在，世界是此在存在其间的世界。此在与世界又是同时生成、相互生成的。此在是一种动中之在，世界之为世界没有一天是一成不变的。
〔德〕海德格尔： 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活读书新知三联书店2006年版，第161页。
对于海德格尔来说，要让人注意到现象学意义上的世界的存在，乃至于让自己接受这种有别于物理学预设的世界观念，都不是件容易的事，因此，海德格尔采用了一连串的疑问句来表达自己的观念。而对于史铁生来说，最初要从现象学的立场接受我与世界的关系，用现代物理学、现象学意义上的世界观念来替代近代物理学意义上的世界观念，也并非一朝一夕就能完成。这种观念一旦确立起来后，史铁生的立场又是非常坚定的：我只能是我，我永远不可能是你或他。我只能以我的角度看世界，尽管狭隘，我也无法摆脱我的角度。就连我试图站在你或他的角度这件事，也依然是拘于我的角度而有的移情。
史铁生： 《回忆与随想： 我在史铁生》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第305页。在《私人大事排行榜》和《务虚笔记》等作品中，史铁生也先后以自身及其经验为例，用以说明我与世界的关系：
于我而言，本世纪下半叶的头一件大事，自然是我的出生。因为这是一切于我而言的经验和意义（包括本世纪下半叶这样一个概念）的前提，是独白的不容商量的出发点。
由于我的出生，世界开始以一个前所未有的角度被观察，历史以一个前所未有的编排被理解，意义以一次前所未有的情感被询问。尽管这对他人来说是一件微乎其微的小事，对历史来说是一个完全可以忽略的小小颤动，但那却是我的全部全部精神际遇的严峻。佛家有一说： 杀一生命，等于杀一世界。那么，一个生命的出生也就是一个世界的出生了，任何个人，都是独一无二的世界。
史铁生： 《私人大事排行榜》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第286页。
我从虚无中生出，同时世界从虚无中显现。我分分秒秒地长大，世界分分秒秒地拓展。是我成长着的感觉和理性镶嵌进扩展着的世界之中呢？还是扩展着的世界搅拌在我成长着的感觉和理性之中？反正都一样，相依为命。我的全世界从一间屋子扩展到一个院子，再从一个院子扩展到一条小街，一座城市，一个国度，一颗星球，直到一种无从反驳又无从想象的无限。简单说，那就是一个人的一生。
史铁生： 《务虚笔记》，《史铁生作品全编》第1卷，人民文学出版社2017年版，第77页。
在上述段落中，史铁生确证了我与世界之间有相生相成、共属一体的性质（我从务虚中生出，同时世界从虚无中显现），甚至认为我即世界，个体生命的诞生即等于世界的出现。海德格尔所强调的此在与世界的亲缘关系，在史铁生这里是用这样一个词来表述的： 相依为命。
虽然史铁生从来没有将自己的写作标明是现象学的，但是他的创作与现象学有很多契合，是一种海德格尔式的、以存在论问题作为主题的、解释学化的现象学。史铁生的写作，就某些层面而言，可视为海德格尔所说的解释学化的现象学在文学领域的具体应用。
在这里，还有必要解释一下何谓存在论和解释学，以及在本文中存在论是在何种意义和语境中使用的。存在论一词的德语词汇为Ontologie，也有学者译之为存在学、本体论。它原本是西方哲学的核心部分，也就是关于什么是存在、存在如何存在、存在有何意义的理论。存在论虽然直到17世纪才由德国学者从理论上予以系统化，但早在遥远的古希腊时期，尤其是在亚里士多德的形而上学中，其基本框架与论题就已得到规定，存在论本身也构成了古希腊哲学的主要形态。而在20世纪以后，随着海德格尔《存在与时间》这一未完成的杰作的出版以及现象学、存在主义的广泛流行，有关存在论的种种议题，再次为学界所瞩目。存在论的问题，通常有古典与现代之分，对Ontologie这个词的翻译也有不同意见。有的学者倾向于在谈论古典存在论的问题时，译之为本体论，在谈论现代存在论问题时，则译之为存在论或存在学。国内翻译海德格尔著作最多的学者孙周兴就采用这种处理办法。《海德格尔与传统： 存在之基本规定的一个问题史式导论》一书的译者也采用类似的做法：当Ontologie这个词出现在亚里士多德和黑格尔那里时，将之译作本体论，而当它出现在海德格尔那里时，则译之为存在论。这样，既能显示海德格尔试图加以凸显的与传统哲学之区别，也能够照应到我国翻译界对这个词早先的通行译法。
〔德〕维尔纳马克思： 《海德格尔与传统： 存在之基本规定的一个问题史式导论》，朱松峰、张瑞臣译，上海人民出版社2012年版，第5页。
解释学一词，则是对德语里Hermeneutik一词的翻译，也有不少中国学者译之为释义学、诠释学、阐释学。Hermeneutik这个词的希腊文词根为Hermes，后者是希腊神话中的信使赫尔墨斯的名字。赫尔墨斯的职业是给尘世的人们传递奥林匹克山上诸神的消息。由于诸神和凡人说着不一样的语言，赫尔墨斯就不能只作单纯的报道，而涉及翻译、理解与解释等问题，需要对诸神那晦涩未明的指令进行理解与解释，然后翻译给凡人听。解释学原本是一门关于理解与解释的学科或技艺。最初的解释学，主要是用来解释《圣经》中的问题，实际上是一种神学解释学，后来边界有所扩展，也被用来解释《罗马法》等法典，有了相应的法学解释学。这是解释学在古典时代的形态。到了近代，施莱尔马赫、狄尔泰等哲学家则试图在已有的解释学经验的基础上继续扩大应用领域，意在形成一种具有普遍性的解释学理论。他们把解释学视为区别于精神科学的普遍方法论，从而与自然科学的方法论区分开来。在古典时期，解释学总是跟文本解释联系在一起的，主要是在方法论与认识论的范围内得到应用。然而，从狄尔泰以来，解释学开始酝酿根本性的改变，狄尔泰哲学的主导概念是生命，按他的说法，哲学乃是对具体的、个别的和历史的生命的表达，哲学的基础是在经历（Erleben）和自我领悟（Selbstbesinnung）中展示出来的人类经验，哲学并不是在概念中解释生命，而是在对客观精神的理解中发现通向世界的道路，这里显然已经有了诠释学哲学的萌芽。
洪汉鼎： 《诠释学它的历史和当代发展》，人民出版社2011年版，第13页。狄尔泰的这种努力方向也给了海德格尔不少启示。在1921年的关于亚里士多德的现象学解释讲座中，海德格尔试图提出一种实际性解释学。实际性是指人类存在的实际状态。在《时间概念史导论》和《存在与时间》等著作中，海德格尔则进一步把理解和解释看作是此在的生存结构，视为此在对自身各种存在可能性的筹划。海德格尔把释义学称为现象学的方法，它的任务就是要让事物被发现，或让事物被看见。事物如果已经是敞开的，就不需要再让它被看见了。因为事物总是处于遮蔽状态，才需要让它被看见。理解和阐释，也就是释义学，就是对事物的发现和去蔽，通过这样的发现和去蔽，事物的存在得以向我们呈现。换言之，通过释义学，它也是我们的存在方式，我们得以通达存在。
张汝伦： 《〈存在与时间〉释义》，上海人民出版社2012年版，第132页。这就使得，解释学不只是一种方法论，而是人的世界经验的重要构成部分。它想要探求的，不仅是科学及其经验方式的问题，还是人的世界经验和生活实践的问题。
〔德〕伽达默尔： 《诠释学II： 真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第533页。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因此也包括此在的全部世界经验。
同上，第533页。也正因如此，解释学到了海德格尔和伽达默尔的阶段，已经不仅仅是一种关于理解和解释的技艺，也不仅仅是施莱尔马赫和狄尔泰意义上的用以描述或指导精神科学的方法论，而是成为一种哲学解释学或解释学哲学，用以探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件找出人的世界经验，在人类的有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的关系。
〔德〕伽达默尔： 《诠释学I： 真理与方法》译者序言，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第3页。
在狄尔泰那里，解释学只是局限于精神科学的领域。然而，对于海德格尔和伽达默尔来说，解释学不再是一种方法学说，而是人对存在的理解。尤其是在海德格尔的著作中，现象学、解释学、存在论是相互贯通的，几个术语甚至可以互相替换。首先，现象学必然要以存在论作为主题。对于胡塞尔而言，现象学的事物本身或事情本身主要是指意识；对于海德格尔来说，所指的则是存在，这是海德格尔穷其一生追问不已的问题。现象乃是存在的显现，现象学指的是让存在如其所是地被看见。存在则向来是存在论的研究对象，现象学乃是存在论的方法，存在的意义问题是现象学的基本问题。现象学也就是存在论。存在论只有作为现象学才是可能的，因为只有现象学才把存在本身作为主题对象，只有现象学方法才能将存在主题化，所以基础存在论必须用现象学方法来进行。
张汝伦： 《〈存在与时间〉释义》，上海人民出版社2012年版，第122页。而要回答存在者的存在问题，就得首先梳理清楚问这个问题的存在者及其存在此在的存在。这就使得，回答存在论的问题也是在回答解释学的问题。海德格尔所说的解释学，正是存在论意义上的解释学极其重视此在之在源初的自我解释。这与此在这种存在者的存在特质有关，即此在在它的存在中总以某种方式、某种明确性对自身有所领会，此在总是从它的生存来领会自己本身： 总是从它本身的可能性是它自身或不是它自身来领会自己本身。此在或者自己挑选了这些可能性，或者陷入了这些可能性，或者本身就已经在这些可能性中成长起来了。只有此在以抓紧或者耽误的方式自己决定着生存。生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领会我们称之为生存上的领会。
〔德〕海德格尔： 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活读书新知三联书店2006年版，第14-15页。此在的存在，总是包含着自我理解（领悟），这个自我理解的过程就是一个解释学过程。此在的现象学就是诠释学［Hermeneutik］。这是就诠释学这个词的源始含义来说的，据此，诠释学标志着这项解释工作。
同上，第44页。显然，这和古典意义上的解释学有很大的不同，后者主要是解释文本的方法论。古典解释学意义上的理解与解释也主要是针对《圣经》或《罗马法》等文本阅读的过程而展开，是人文科学的辅助学科，海德格尔则认为，理解和解释的范围远大于此在日常生存中，我们也要尝试理解和解释世界，要尝试理解和解释他人，要尝试理解和解释自身。我们常常说，要读人生、读生命这本大书，便是对这一解释学过程的形象说明。这也不只是一个理论地开展自我认识的过程，更是一个实践地展开自身的过程。
这种解释学、现象学与存在论的三位一体的状态，是特别符合史铁生写作的状况的。史铁生最初开始写作，是因为遭遇残疾所带来的巨大不幸使得他不得不持续地追问存在的意义，触及了许多存在论领域的问题。他对存在意义的追问，又是以自身的具体状况为出发点的，所有的追问、理解与解释，均立足于自身这一独特的我，这就使得他的写作带有浓重的解释学意味。史铁生对我与世界现象的持续关注，又使得他的写作具有鲜明的现象学色彩。这些问题，错综复杂地相互叠加。史铁生的写作，在这个意义上，可以视为海德格尔式的此在现象学在文学领域异常生动的范例。
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