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| 編輯推薦： |
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Being是西方传统哲学、尤其是形而上学中的核心概念。在过去的二十年中，它成为国内学界讨论的一个热点。
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| 內容簡介： |
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本书对being这个概念及其相关问题进行了介绍和说明，尤其是结合逻辑与哲学的关系说明，为什么应该在是的意义上翻译和理解，为什么应该把这样的翻译和理解贯彻始终。以亚里士多德的《形而上学》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》和《圣经》中的相关部分为基础，本书详细讨论了为什么应该在是的意义上理解相关的being，并讨论了学界的相关译文，回应国内一些著名学者的批评意见，从而更好地阐述和论证一是到底论的观点及其意义：为什么这是如何理解西方哲学的重要问题；特别是从一是到底论这样的理解出发，对西方哲学可以获得什么样的理解。
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| 關於作者： |
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王路，清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师；1977年北京大学西语系英语专业本科毕业，1981年中国社会科学院研究生院哲学系硕士毕业。曾先后到德国明斯特大学哲学系、英国圣安德鲁斯逻辑与形而上学系、德国明斯特大学莱布尼兹研究所、日本东京都国立大学、美国哈佛大学访问学习。1981年至2002年在中国社会科学院哲学所工作，2002年至今在清华大学哲学系工作。现任清华大学哲学系教授、博士生导师，主要研究逻辑学、分析哲学、形而上学。著有《亚里士多德的逻辑学说》、《弗雷格思想研究》、《走进分析哲学》、《逻辑的观念》、《寂寞求真》、《理性与智慧》、《是与真形而上学的基石》、《逻辑基础》、《逻辑与哲学》、《逻辑方圆》、《寂寞求真》、《读不懂的西方哲学》、《解读》，及真、意义与逻辑、没有超越的超越与陈波教授商榷、如何理解人是万物的尺度？等具有广泛学术影响力是论文。其中专著《是与真形而上学的基石》荣获北京市第八届哲学社会科学优秀成果二等奖（2004年）专著《读不懂的西方哲学》荣获北京市第十二届哲学社会科学优秀科研成果奖二等奖（2012年）
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| 目錄：
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序
第1章 导论：一是到底成大道
1
第2章 文本解读
12
2.1 亚里士多德的to on
13
2.1.1 翻译与理解
13
2.1.2 系词和存在含义
24
2.1.3 依自身的是
34
2.1.4 是的两种不同说明
45
2.2 康德的Sein
53
2.2.1 对康德论题的翻译和看法
53
2.2.2 从下文的理解
58
2.2.3 从上文的理解
64
2.2.4 康德的论题
68
2.2.5 康德的问题
79
2.3 黑格尔的es ist
83
2.3.1 读不懂的存在
85
2.3.2 读不懂的举例说明
90
2.3.3 它是
98
2.3.4 含索引词的例子
104
2.3.5 它是的意义
109
2.4 《圣经》中的I am
115
2.4.1 上帝的名字
115
2.4.2 上帝名字的翻译
120
2.4.3 对上帝的理解
123
第3章 是还是存在？
130
3.1 熊伟先生的在
131
3.1.1 在与存在的明显区别
132
3.1.2 为什么是在而不是存在？
140
3.1.3 在给我们的启示
144
3.1.4 应该是是而不是在
150
3.2 王晓朝教授的语言困境
162
3.2.1 几个明显的问题
163
3.2.2 关于人是万物的尺度的理解和
166
翻译
3.2.3 语词与语词所表达的东西
173
3.3 孙周兴教授的翻译要求
179
3.3.1 两条翻译要求
180
3.3.2 关于语法
184
3.3.3 关于母语语感
189
3.3.4 being的翻译原则
193
3.4 倪梁康的回应
198
3.4.1 讨论的方式
199
3.4.2 讨论中的问题
202
3.4.3 讨论的结论
208
3.4.4 逻辑与哲学
216
3.5 eimi与是
221
3.5.1 eimi的词汇意义
223
3.5.2 语法与词义
229
3.5.3 einai和on的语法
237
3.5.4 on的词义
243
3.5.5 eimi的动词含义与一是到底论
248
第4章 理论探讨
260
4.1 Being与举例
263
4.1.1 例子及其翻译
264
4.1.2 例子及其理解
267
4.1.3 上帝是与上帝存在
271
4.1.4 几个问题
275
4.1.5 为什么要一是到底？
279
4.2 Being的翻译
285
4.2.1 翻译的同异
285
4.2.2 组合词的翻译
287
4.2.3 名词的翻译
291
4.2.4 存在与存在含义
294
4.2.5 being与句式
298
4.2.6 being的翻译原则
302
4.3 语境论与一是到底论
315
4.3.1 语境论的批评及其弱点
316
4.3.2 being的多义性
319
4.3.3 系词含义与存在含义
322
4.3.4 存在含义的语境
326
4.3.5 语境的理解与翻译
330
4.3.6 一是到底论的实质
335
第5章 如何理解西方哲学
341
5.1 是与认识方式
342
5.2 是的多义性
348
5.3 是与真
359
5.4 形而上学的实质
369
主要参考文献
376
索引
383
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| 內容試閱：
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近年来在与being相关的讨论中，我被称为一是到底论的代表，人们对我提出了许多问题和看法。本书回答了许多见诸文字的质疑和批评，使关于being及其相关问题的认识进一步得到深化。这里，我想就几个私下交流中遇到的问题谈一谈自己的认识。在我看来，它们与being相关，也很有趣。
being应该译为是，而不是译为存在，这一观点似乎得到越来越多人的赞同。常有人对我说，总体上可以理解这种看法，也认为它有道理，但是总觉得它还欠缺些东西。对熟悉的人我常笑着回答：就是欠缺些与你知识结构中有关存在的认识对应的东西。张无忌在给周芷若输入九阳真气疗伤的时候，不是总觉得她体内有一股怪异的内气在与自己的真气抗衡吗？！这话是说着玩的，不必当真，但是却隐含着我对国内学界的一个认识。
中国人学习哲学，总是从阅读中译著作开始的。由于being译为存在乃是普遍现象，因此当一个人真正步入研究阶段的时候，他或她已经在自己的知识结构中积累了许多有关存在的理解和认识，存在一词甚至已经成为不假思索、脱口而出的用语。在这种情况下，随着不断学习和研究的深入，能够认识到是这个译名有道理而存在这个译语有问题，这本身已经是一个了不起的进步，但是接受一是到底论又谈何容易？！因为是与存在乃是两种完全不同的理解。且不说抛弃甚至铲除多年形成的知识积累在情感上有多么难以接受，需要做出多么巨大而持久的努力，至少在这一过程中，已有的知识结构一定会时时处处以不同方式顽强的抵抗。不仅如此，现有的中译著作仍然在潜移默化地影响着读者，培养和造就未来的哲学研究者，而在他们身上，上述感触和困惑以后依然会同样出现。所以，欠缺感是正常的，是中国文化的一种体现。有这种欠缺感没有关系，问题在于如何对待它。在我看来，每个人都有自己的知识结构和积累，这是长期学习所形成的，也是宝贵的。但是一个人应该努力使它成为促进自己学习进步的要素，而不要让它阻碍自己的发展。
有许多人对我说，那些中译著作大多出自名家啊！他们也都留过学呀，有人还有学位。怎么可能他们关于being的翻译和理解都错了呢？！这种思考问题的方式也许很自然，却是典型的诉诸权威或诉诸大众。由于涉及译者，通常我不发表意见。应该看到，西方学术进入我国的历史并不长，西方哲学引进的时间则更短。因此就学习和研究西方哲学而言，国内的基础其实非常薄弱。更何况西方哲学是一个具有两千多年的学科，涉及多种语言文字的使用，集西方科学、思想、政治、宗教、语言等交织的大成，经历了从一体到众多科学的分离，因此西方哲学是一个独具
特色的学科。西方哲学自身又有形而上学与其他哲学之分。形而上学被公认为是难懂的，形而上学著作也被认为是最难懂的，而being问题恰恰属于形而上学。想一想，在不长的历史积累上学习形而上学，在完全不同语言文化背景下理解being，难道真的会没有问题吗？同样是学习和研究哲学，或者自认为或自诩是学习和研究最正宗的哲学，难道理解并把握的真的就是形而上学吗？
而就译者个体而言，在早期没有中译本的时候，他们在学习过程中一定积累了许多中国思想文化的东西。那里可以有存在，可以有有无，但是不会有是。而中译本出现之后，如上所说，他们在学习过程中一定会积累许多有关存在的认识。这些术语及其形成的概念和认识都会影响甚至支配他们的翻译，在翻译过程中他们相互参照，不断重复和加深这样的概念和认识。此外，一些人学习西方哲学是从翻译外文著作入手的，还把这看作进入西方哲学的途径，有些翻译甚至是为了读懂它。这样，许多译著并不是研究的结果，而是学习的产物。译者最后以译著而名家，因为名著传播了译者的名字，但翻译中的问题也随着译著深入人心。一个人第一次把自己的翻译变成印刷符号的时候，他或她可能还会有些沾沾自喜。但是对翻译中的错误，他或她并没有清楚的认识，甚至没有意识。翻译还会继续，由于各种原因，也许第一次翻译错了，以后永远都是错的。我是研究者，也做过翻译。我懂得翻译的艰辛，也尊重译者的工作，但是我知道，诉诸权威或大众绝不能成为考虑being的依据。
有人曾对我说，你的观点是颠覆性的，大概不会被人接受，尤其是不会被译著等身的人接受。这话说得直白，有些一针见血。being是西方哲学中的核心概念，它的翻译若是错了，改正起来确实代价很大，一
如梁存秀先生所说，牵一发而动全身。而我的工作除了使人认识到应该如何理解being之外，似乎还会使人隐隐感到：已有的理解要重新理解，已有的翻译要重新翻译。假如这确实会得罪一些人，那么借用达米特的话说：我不道歉。在这一点上，我敬佩王太庆先生和汪子嵩先生，他们晚年的工作表明，他们实实在在地在重新翻译和重新理解西方哲学。
近年来在开会和讲学时常有人问我，还在研究being问题吗（哪）？（！）有人表现出关心、关注，也有人透着调侃。有人对我研究being多少有些不理解。在他们看来，你研究逻辑，也研究分析哲学，而being的研究属于形而上学，后者似乎与逻辑没有什么关系，至少与分析哲学没有什么关系。对此我有完全不同的看法。
1992年，我在相关研究中发表的第一篇文章就叫《是的逻辑研究中》。我常说，being乃是亚里士多德逻辑的核心概念，也是他形而上学的核心概念，二者字面上就是相通的。因而在有关being的研究中，逻辑与哲学始终是结合在一起的。看不到这一点，形而上学研究是不得要领的。2003年我出版了《是与真形而上学的基石》一书，明确使是与真这两个概念联系起来。这是一个清晰的思路。在传统哲学中，是与真体现了句法和语义两个方面，二者又可以是对应的，因而人们可以从这两个方面去探讨形而上学问题，当然我们也可以从这两个方面来理解形而上学。这个思路提供了一条理解形而上学的新的有益途径。新，指的是它与以往存在和真理的理解不同，后者不仅有问题，而且相互无法产生联系，至少字面上看不出有什么联系。有益，指的是它有助于我们更好的理解西方哲学。不仅有助于我们理解传统哲学中有关being的讨论，而且有助于我们理解分析哲学中有关truth的讨论，比如，为什么传统哲学中being是核心概念，而在
分析哲学中truth是核心概念？不仅如此，这一思路还有助于我们理解整个哲学史一种从being到truth的发展和转变。因此，有关being的研究不是单纯的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。正是从being与truth的联系之中，可以看到西方哲学，特别是形而上学的核心和主线，从而有助于我们更好地理解西方哲学。
有人对我一直研究being问题不以为然，在他们看来，being有系词含义和存在含义如今已然众所周知，将它译为是还是存在也已经说得很清楚了，因此没有必要再讨论了，或者，哪里还有那么多东西可以讨论呢？我对这种不以为然的态度也是不以为然的。在《是与真》一书中，我明确阐明，在西方哲学讨论中，应该在系词的意义上理解being，应该把它译为是而不是译为存在，并且应该把这样的理解和翻译贯彻始终。不仅如此，我还强调，这不是一个简单的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。从事哲学研究的人都认为亚里士多德的《形而上学》难懂，国内学界许多人也认为分析哲学难懂。在我看来，它们之所以难懂，在很大程度上与是与真相关，与对它们的理解相关，与讨论它们的方式相关。所以，我不断重申上述看法：这是如何理解西方哲学的问题。既然这是形而上学主线上的问题，是核心问题，既然这一研究有助于我们更好地理解西方哲学，当然应该持之以恒，而不是浅尝辄止。在我看来，这些年来国内学界关于being的问题有了一些讨论和认识，取得一些进步，但是远远不够，还有大量工作需要我们去做。我认为这一工作是值得的，因为是的问题归根结底乃是与真相联系的，是与真的问题乃是十分有价值的哲学问题，对它们的理解也是一个检验我们理解西方哲学的尺度，因为正像我以前的书名所说，它们是形而上学的基石。
最后说一下，一是到底论不是我提出来的，是人们对我的观点的称谓。以前为了讨论的方便，我只是借用它。记得有一次在讨论中，我强调自己的观点乃是对是的理解贯彻始终，王晓朝兄直言：你就是一是到底论！好的，就一是到底论吧。
感谢清华大学文科出版基金的支持！
感谢《清华大学学报》《中国社会科学》《求是学刊》《哲学分析》《世界哲学》《经济科学社会》《云南大学学报》《哲学门》等刊物！它们发表了本书的部分内容。
衷心感谢北京书生研究中心！多年来它一直资助我的学术研究，没有任何要求，不求任何回报。
衷心感谢清华大学出版社所有为本书出版付出辛劳的同志！
作者
2016年1月清华荷清苑
130
一是到底论
第3章 是还是存在？
在过去这些年，我的观点在学界引起反响，包括众多批评。这些批评反映了学界同仁在being问题上的一些不同看法。这些看法可以简单地归为存在论或语境论。表面上看，它们反对一是到底论。但是在我看来，它们实际上是反对把being译为是。
存在论者和语境论者都知道，把being都译为存在乃是根本行不通的事情。因此他们承认有些地方应该把being译为是，他们只是反对一是到底论。直观上可以看出，这样做会有两个好处。其一，这样一种有条件的承认并不妨碍他们仍然把being译为存在，比如把亚里士多德说的to on译为存在，或者把海德格尔的Sein und Zeit译为《存在与时间》。其二，一是到底论字面上就是很容易反驳的：只要找出一处文本，指出该处的being表示存在即可。或者更简单：一是到底论者也承认being有存在含义，既然如此，怎么可能一是到底呢？
131
第3章 是还是存在
我反对以上看法和做法。原因很简单。既然承认being有时候应该译为是，为什么不把亚里士多德说的to on译为是呢？为什么不把海德格尔的Sein und Zeit译为《是与时（间）》呢？换句话说，什么时候该把being译为是呢？或者，什么时候亚里士多德说的to on或者海德格尔说的Sein没有是的含义呢？所以我说，这是如何理解西方哲学的问题。是还是存在，字面上是being的译名问题，实际上却是如何理解有关它的讨论的问题，如何为正确地理解有关它的讨论保留充分的空间和可能性的问题。认识到这一点，也就可以看出，把being译为是还是存在，归根结底乃是如何理解西方哲学的问题；同样，赞同存在论或语境论，还是赞同一是到底论，这也是如何理解西方哲学的问题。
需要简要说明的是，我只是借用一是到底论来称谓自己的观点，因为我所讨论的不是翻译的问题，而是如何理解西方哲学的问题。下面我要对一些不同看法，特别是针对一些批评观点做出回应，以此进一步说明应该把being译为是，而不是译为存在。
3.1 熊伟先生的在
熊伟先生是我们的前辈。学界公认他对研究和译介海德格尔做出了重要贡献。熊先生的翻译极具特色，特别是他独树一帜，把海德格尔的Sein翻译为在，并且试图把它贯彻始终。我一直认为，如何翻译being，并不是简单的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。因此在我看来，熊先生的工作实际上是对西方哲学中的being这个概念提出了
一种新的理解。
熊先生留下的译著不太多，主要是海德格尔的《形而上学导论》一书（以下简称《形》），《存在与时间》的部分章节，以及《关于人道主义的信》《形而上学是什么？》等几篇译文。国内译介海德格尔的学者多是熊先生的弟子和学生。但是，他们并没有秉承熊先生以在来翻译Sein。比如，在海德格尔的译著《存在与时间》一书（熊先生署校），Sein一词单独出现时基本被翻译为存在1；而熊先生的译著和译文入选《海德格尔选集》（以下简称《选》）时，在这一译语也被改为存在。所以，除了商务印书馆所出《形》一书，人们大概看不到始终以在来翻译being的译作了。这种情况表明，熊先生的这一理解似乎没有得到学界重视。
下面我想从熊先生留下的译著出发，围绕在这个译语，探讨一下对being的理解。
3.1.1 在与存在的明显区别
《形》是熊先生为我们提供的一部完整译著。它的二三章被收入《选》。编者在注释中说：译者熊伟先生原把德文的Sein译为在，现为统一译名起见，改为存在2。这样，《形》采用在这个译名，而《选》用存在。虽然署名都是熊先生，同一文献却变成两种不同的译本。因而我们可以围绕相同的内容来比较一下，在和存在这两个译
1 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京，生活读书新知三联书店，1987。
2 孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷第491页脚注，上海，上海三联书店，1996。
名是不是相同，它们所产生的结果是不是一样1。
【译文1】我们在所用的在这个词中也找到同样的关系。这个名词（das Sein）追溯到这个不定式sein（在），而这个不定式有这些德文变形du bist（你在），er ist（他在），wir waren（我们曾在），ihr seidgewesen（你们在过了）。在（das Sein）是从动词（sein）变成的名词。因此人们说：在这个词是一个动名词。定出这个语法形式之后，在这个词的语言标志就得出来了。2
很清楚，这段话探讨在一词的语法形式，或者说，利用在的语法形式来探讨在。其中谈到在这个词的名词和不定式，谈到不定式及其变形，通过这样的讨论确定了在这个词的语言标志。它是一个动名词，因而来源于动词。这些意思大致不会有什么理解的问题。下面我们看一看《选》中的话。
【译文1】我们在所用的存在这个词中也找到同样的关系。这个名词（das Sein）追溯到这个不定式sein（在），而这个不定式有些德文变形du bist（你在），er ist（他在），wir waren（我们曾在），ihrseid gewesen（你们在过了）。存在（das Sein）是从动词（sein）变成的名词。因此人们说：存在这个词是一个动名词。定出这个语法形式之后，存在这个词的语言标志就得出来了。3
直观上看，从译文1可以得到如上与译文1相同的理解，只需把
1 在《形》中，在无疑是一个反复出现的概念。限于篇幅，我们仅选择几段在一词反复出现的段落，把它与《选》中的相同段落进行比较。在引文时，《形》以阿拉伯数字表示，《选》以阿拉伯数字加撇的方式表示，以示区别。
2 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，55页，北京，商务印书馆，1996。
3 孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷，494页，上海，上海三联书店，1996。
其中的在改为存在。但是，译文1却有一个不太容易理解的问题。
存在是名词，它的不定式是在，不定式的各种变形也是在。由此得出的结论是：存在是个动名词，来源于动词在。这似乎是说，在是动词，有各种不同形式，在也是不定式，存在则是与它相应的名词。因此，简单地说，似乎存在是名词，在是动词，前者的意思来源于后者。因此我要问：存在和在的意思是一样的吗？它们的区别是相应的名词和动词之间的区别吗？还有，由于译文中给出一些德文，它们使我们可以看出，名词和不定式的区别只是词头大小写的不同。即使不懂德文，人们也可能会问：同一个词，难道仅仅由于大小写不同，意思就会不同了吗？
对照译文1和译文1，我们就会发现，译文1这里存在的问题，在译文1那里是不存在的。也就是说，这些问题是由存在这个译名带来的。
【译文2】如果我们想从根本上由语言方面来吃透在，我们就得一眼钉住：我在，你在，他，她，它在，我们在等等，我曾在，我们曾在，我们在过了等等。但即便如此，我们在此对在是什么及其本质何在的了解亦丝毫未更加清楚。1
这段译文表达了两个意思。一个是说要通过语言来理解在。另一个是说，虽然通过语言可以理解在，但是对在的根本意思却并不是特别清楚。这两个意思一直是海德格尔的基本思想。前一个表明要注重人们在语言中使用在的方式，后一个表明海德格尔提出和探讨在的理由。应该说，这些意思是清楚的，大体上没有什么问题。
1 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，69页，北京，商务印书馆，1996。
下面看《选》。
【译文2】如果我们想从根本上由语言方面来吃透存在，我们就得一眼钉住：我在，你在，他，她，它在，我们在等等，我曾在，我们曾在，我们在过了等等。但即便如此，我们在此对存在是什么及其本质何在的了解亦丝毫未更加清楚。1
直观上看，译文2得到的如上理解在译文2这里大致也可以得到，区别仅仅在于前者说的是在，这里说的是存在。但是，正像这一词之差在译文1带来了理解的问题一样，在译文2也带来了理解的问题。
既然从语言方面来理解存在，就要看看它在语言中是如何表达的。这里给出了语言中的一些用法，包括各种人称、单复数、不同时态，但是，给出的用法都是在，而不是存在。因此，我们遇到了一些难以理解的问题。比如，存在和在的意思是一样的吗？思考了语言中的在，如何就能够理解存在了呢？
对照译文2和译文2，我们就会发现，译文2这里存在的问题，在译文2那里是不存在的。这些问题同样是由存在这个译名带来的。
【3】现在是我们时代取代了我时代。我们在。在这句话中我们称呼的是什么样的在呢？我们也说：窗户在，石头在。我们在。在这个说法中，就是判明一个我的多数之现成的在这一回事吗？提到我曾在与我们曾在，提到在过去中的在又是怎么回事呢？这回事是对我们一走了之了吗？或者是曾在的这个我们现在呢？我们不是恰恰只变成我们的现在吗？
1 孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷，508页，上海，上海三联书店，1996。
对在之确定的多次形式的考察带来了对在的澄清的反面结果。我们可以把说这个不定式与我说这个基本形式拿来和在这个不定式与我在这个基本形式比较一下。在此sein（在）和bin（我现在）表现为按照词干而有区别的两个词。而过去形式中的war（曾在）与gewesen（在过了）又和上两词有区别。现在我们就处在要追问在这个词的各有区别的词干这个问题之前。1
该译文分为两小段。第一小段从我们与我的区别，谈到与在相关的区别，主要是复数形式以及时态带来的一些区别。第二小段说明通过对在的不同形式考查的结果，谈到这个词的不同形式与词干的关系，揭示对在的追问与这个词干的关系。大体上说，这些意思是可以理解的。我们再来看《选》。
【3】现在是我们时代取代了我时代。我们存在。在这句话中我们称呼的是什么样的存在呢？我们也说：窗户存在，石头存在。我们存在。在这个说法中，就是判明一个我的多数之现成的存在这一回事吗？提到我曾在与我们曾在，提到在过去中的存在又是怎么回事呢？这回事是对我们一走了之了吗？或者是曾在的这个我们现在存在呢？我们不是恰恰只变成我们的现在存在吗？
对存在之确定的多次形式的考察带来了对存在的澄清的反面结果。我们可以把说这个不定式与我说这个基本形式拿来和存在这个不定式与我存在这个基本形式比较一下。在此sein（存在）和bin（我现在存在）表现为按照词干而有区别的两个词。而过去形式中的war（曾在）与gewesen（存在过了）又和上两词有区别。
1 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，70页，北京，商务印书馆，1996。
现在我们就处在要追问存在这个词的各有区别的词干这个问题之前。1
非常明显，由于把在换为存在，译文3出现了一些无法理解的问题。
一个问题是，在第一小段中，虽然和前面一样提到了我曾在和我们曾在，但是也谈到我们存在石头存在等。联系译文1，我们则不太清楚，这里所说的存在究竟是名词形式还是在的不定式的变形呢？联系译文2，我们则不太清楚，这些存在究竟是我们要吃透的还是要一眼钉住的呢？因为这里说的是存在，而在那些地方说的似乎是在，因此前面出现的问题再次出现：在和存在是同一的吗？它们的意思是一样的吗？
另一个问题是：在第二小段，除了过去时war（曾在）提到一次在以外，其他说的都是存在，共8次。其中不仅有名词，显然也有动词，比如我存在。这样，联系前两段译文，我们就无法理解，既然存在也是动词变形的形式，而且与词干相同，为什么还要以在来标示不同变形呢？难道说有在和存在这样两种不同的变形，前面只说了一种还不够，因此这里还需要补充另一种说明吗？
还有一个问题是，译文1说到不定式sein（在），而这里说的是sein（存在）。那么这个sein究竟是在还是存在呢？或者，难道它可以既是在又是存在吗？
对照译文3和译文3，我们就会发现，译文3中的这些问题在译文3是不存在的。这些问题似乎完全是由存在这个译名带来的。
以上三段译文选自《形》的第二章，下面我们再从《形》的第三章
1 孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷，508~509页，上海，上海三联书店，1996。
选引一段话。
【译文4】如果我们现在着手一试说在，因为我们总是而且归根到底是要以一定方式来着手的，那么我们就试着去注意在此说中所说的在本身。我们选用一种简单而常用而且几乎是信口随便的说，这样说时在就被说成一个词形，这个词形又是这样的层出不穷，以至于我们几乎不会注意这回事了。
我们说：上帝在。地球在。大厅中在讲演。这个男人是（ist）从斯瓦本区来的。这个杯子是（ist）银做的。农夫在种地。这本书是（ist）我的。死在等着他。左舷外在闪红光。俄国在闹饥荒。敌人在退却。葡萄根瘤蚜在葡萄园肆虐。狗在花园里。群峰在入静。
每一例中这个在（ist）的意思都不一样。我们可以很容易地证明这一点，特别是如果我们照现实出现的情况来说这个在（ist），也就是说，随时从一定的境况，一定的作用，一定的情绪来说，而不是作为单纯句子与语法学中已成为陈词滥调的例句来说。1
该译文共分三小段。第一小段是理论性说明，意思是随便一说，就会说出在，人们甚至会忽略了它。第二小段举了14个例子来说明这一点。第三小段围绕例子中的在做出总结性说明。这些意思大致比较清楚。《选》中的相应译文是：
【译文4】如果我们现在着手一试说存在，因为我们总是而且归根到底是要以一定方式来着手的，那么我们就试着去注意在此说中所说的存在本身。我们选用一种简单而常用而且几乎是信口随便的说，这样说时存在就被说成一个词形，这个词形又是这样的层出不穷，以至于我们
1 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，89页，北京，商务印书馆，1996。
几乎不会注意这回事了。
我们说：上帝存在。地球存在。大厅中在讲演。这个男人是（ist）从斯瓦本区来的。这个杯子是（ist）银做的。农夫在种地。这本书是（ist）我的。死在等着他。左舷外在闪红光。俄国在闹饥荒。敌人在退却。葡萄根瘤蚜在葡萄园肆虐。狗在花园里。群峰在入静。
每一例中这个存在（ist）的意思都不一样。我们可以很容易地证明这一点，特别是如果我们照现实出现的情况来说这个存在（ist），也就是说，随时从一定的境况，一定的作用，一定的情绪来说，而不是作为单纯句子与语法学中已成为陈词滥调的例句来说。1
可以看出，译文4的意思与译文4差不了太多，区别只在于它通过举例来说明，人们随便一说，就会说出存在。但是，这里有一个非常明显的无法理解的问题。
译文4所举的14个例子中，除了上帝存在和地球存在以外，其他12个例子都没有用存在一词。在那12个例子中，9个用在，3个用是。这些例子是随意举的，大致体现了信口随便的说，但是我们不明白，在14个例子中，12个看不到存在一词，它们如何能够说明存在就被说成一个词形了呢？在14个例子中，存在只出现两次，这又如何能够说明它的层出不穷呢？如果所举的例子与所要说明的东西不相符合，举例又如何能够起到说明作用呢？
相比之下，译文4似乎没有这样的问题。所要说明的是在，所举的14个例子中，11个含有在，只有三个不含在，这至少表明，
1 海德格尔：《形而上学导论》（第二、三章），载孙周兴主编：《海德格尔选集》，上卷，526~527页，上海，上海三联书店，1996。
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