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| 編輯推薦： |
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本书揭示了孔子即凡而圣的伟大人格及其形成的历程，反驳了于丹等人把孔子凡俗甚至庸俗化的言论。本书还论述了二十世纪中国思想界、学术界围绕孔子和儒学的争论，勾勒了孔子和儒学的现代命运，反映了一个世纪的中国政治、思想、文化发展的历史。
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| 內容簡介： |
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本书以同情理解之态度，以崇敬仰慕之心情，以希贤希圣之志趣，带领读者走进孔子的思想世界、精神境界。全书围绕孔子的思想学说与人格境界及其历史命运与各种争议，长时段、大跨度地展示了孔学的内涵、精髓与价值，注重孔子的思想与人格应对当今中国与世界的现实问题，是集学术性与思想性、历史性与现实性、专业性与通俗性为一体的著作，对于弘扬中华优秀传统文化，推动儒家传统的现代转换，建设中华民族共有精神家园,促进世界多元文明交流融合都有很好的参考价值。
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| 關於作者： |
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韩星，中国人民大学国学院教授，博士生导师。国际儒联理事及普及委员会副主任、中华孔子学会理事、中国社会科学院儒教研究中心学术委员。著作有《先秦儒法源流述论》、《儒法整合：秦汉政治文化论》、《儒教问题：争鸣与反思》、《孔学述论》、《中国文化通论》、《儒家人文精神》等。
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| 目錄：
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第一编 孔子的思想与人格
第一章、孔子的历史使命感和文化担当意识（7）
一、对道的自觉与对道统的承传（7）
二、对学术的自觉与对学统的开创（10）
三、政治的意识与对政统的开创（12）
四、孔子与教统的形成和现代转换（14）
第二章、孔子的思想体系（18）
一、关于孔子的思想体系（18）
二、孔子之谓集大成（18）
三、道、德、天（命）、性与天道层面（25）
四、仁、礼、中庸层面（29）
第三章、孔子的政治思想与为政之道（36）
一、正己正人，德风德草为政的首要前提（37）
二、民无信不立为政的基本原则（38）
三、德、礼、政、刑为政的总体构架（39）
四、王道政治为政的理想模式（42）
五、天下大同为政的最高理想（43）
第四章 孔子教育教学思想及其现代价值（45）
一、孔子教育教学思想是以成人为目标的全面发展的教育（46）
二、孔子教育教学思想中的平等意识（48）
三、孔子教育教学方法的因材施教（50）
四、孔子教育教学方法的启发式（52）
五、孔子教育教学思想的现代价值（54）
第五章、孔子的祭祀观念及其人文精神（55）
一、春秋时期中国文化精神的转换（56）
二、对鬼神的看法（57）
三、重人事轻鬼神（59）
四、心理情志的人道反省（61）
五、报本反始的道德教化（62）
六、崇德报功的人文意蕴（63）
七、亲亲尊尊的伦理秩序（64）
八、丧祭之礼的仁爱精神（65）
第六章、孔子的中和之道与君子人格（66）
一、儒家中和之道的思想渊源（66）
二、孔子的中庸与中和（68）
三、孔子论人格的层级性与君子人格（71）
四、中和之道在君子人格建树中的多样化体现（73）
五、君子人格的现代意义（82）
第七章、超凡入圣：孔子的人格境界（83）
一、即凡而圣、超凡入圣、人格境界（83）
二、儒家人格层次的划分（84）
三、圣人、凡人与西方基督教的上帝、教主的比较（85）
四、孔子是怎样超凡入圣的（86）
五、后人对孔子圣人人格的肯认和争议（93）
第二编 孔子在20世纪中国的命运
第一章、世纪之交思想交锋中的孔子（98）
一、中体西用（98）
二、康梁维新派（100）
三、顽固派（102）
四、革命派的订孔与排孔（102）
五、国粹派（103）
第二章、清末民初围绕孔教问题的争论（104）
一、废止读经与孔教运动（104）
二、康有为、陈焕章孔教思想（106）
三、清政府与北洋政府的态度（108）
四、围绕孔教问题的争论（109）
第三章、五四新文化运动的不同声音（111）
一、新文化运动批孔思潮（111）
二、辜鸿铭与新传统主义（115）
三、学衡派（117）
四、甲寅派（118）
五、早期马克思主义派（118）
六、自由主义西化派（120）
七、东方文化派（121）
第四章、三、四十年代国共分立与现代新儒家崛起（123）
一、国共两党关于孔子儒学的意识形态之争（123）
二、蒋介石与毛泽东（129）
三、中国文化本位派（132）
四、第一代现代新儒家（132）
五、全盘西化论（137）
六、新启蒙运动（137）
七、古史辨派（138）
第五章、孔子儒学在海外（139）
一、海外新儒家（139）
二、海外自由主义西化思潮（143）
三、国民党在台湾的中国文化复兴运动 （144）
四、海外华人孔教思想与活动（145）
第六章、1949年以后孔子在中国大陆的曲折命运（146）
一、文革前十七年关于孔子儒学研究和争论（146）
二、批林批孔运动（149）
三、拨乱反正重评孔子（153）
四、大陆80年代自由主义西化思潮（156）
五、马克思主义的综合创新论（157）
六、90年代后大陆的儒学研究（158）
七、大陆儒学复兴思潮（160）
八、和合学的文化战略论（162）
第三编 孔子儒学的当代价值
第一章、孔子：中华民族文化认同的象征（164）
一、文化认同、文化认同危机（164）
二、中国文化的近代危机（165）
三、五四以来批孔批儒的反思（168）
四、孔子：中华民族文化认同的象征（170）
第二章、孔子儒学与中华民族共有精神家园的重建（172
一、精神、精神家园、民族精神家园（172
二、建设中华民族共有精神家园的现实意义和历史意义（174）
三、孔子是中华民族的精神导师（178）
四、儒学是中华民族的精神轴心（181）
第三章、三纲六伦：反思与转换（182）
一、问题的提出（182）
二、三纲的历史演变（182）
三、六伦的基本蕴涵（186）
四、三纲六伦的现代转换及其意义（189）
第四章、忠恕之道与多元文明的和平共处（192）
一、忠恕之道的诠释（192）
二、忠恕之道作为全球伦理的金规则 （198）
三、 多元文明的和平共处，共同发展（200）
第五章 东南亚的儒学和孔教
一、从儒教文化圈说起（204）
二、新加坡儒学和孔教（204）
三、印度尼西亚的孔教（210）
四、马来西亚的儒学和孔教（213）
五、海外孔教与儒学、孔教发展道路的反思（215）
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| 內容試閱：
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精彩书摘
第一编 孔子的思想与人格
第一章 孔子的历史使命感和文化担当意识
孔子所处的春秋季世是一个礼崩乐坏的时代，又是一个德礼思潮勃兴的时代，是自夏商以来中国上古社会发展到成熟所面临的一次空前的大调整时代。从文化的视角看，这是一个社会文化剧烈震荡、转型，传统社会主流文化陷入困境的文化嬗变时期。孔子面对这个时代王权衰落、礼崩乐坏、诸侯争霸、等级不分的现实，一心复兴周礼而不行的艰难体验，一种深深的忧患涌上心头，促使他一方面具有强烈的文化延续开新的历史使命感，对礼乐文化进行理论反思，对传统的礼乐文明加以人文理性的诠释，以建立思想学术的基础；另一方面，他具有承当中国上古以来文化更新发展的意识，要修旧起废，积极进行礼乐文化和道德理想的重建。我们从下面几个方面来说：
一、对道的自觉与对道统的承传
孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来悟道的，所体悟出来的是历史之道、人文之道。比较起来，与孔子同时代的老子也是通过对礼乐文化的历史反思来悟道的，然而他悟出的则是宇宙之道、自然之道。这样说当然只是一种方便说法，很容易被人误解，所以更确切地说孔子应该是以人道为主而下学上达，通天地人，而老子则是以天道为本，上道下贯，涵天地人。这样的差异体现在思想体系中，儒家是以人为本的人文主义性质的思想体系，而道家则是以天为本的自然主义性质的思想体系。体现在人格建树上，儒家和道家都追求理想的圣人人格，儒家的圣人是以古代圣王为理想模式的伦理道德楷模，而老子则是以大道自然为基调的顺应自然，崇尚无为的圣人。
孔子出身于殷商贵族家庭，其先祖正考父曾辅宋戴、武、宣三世，精于礼乐，校过《商颂》。在这样的家庭环境下，他少好礼，为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容《史记孔子世家》，成年后又长期生活在周礼尽在的鲁文化环境中，深受礼乐文化传统的熏染，又谦虚谨慎，勤学好问，积累了丰富的礼乐知识。为了生活，他曾从事相礼活动，以礼乐知识谋生，后来又以诗书礼乐教《史记孔子世家》，在当时很有影响。面对礼乐越来越趋于形式化的局面，他一方面在行动上坚持遵守这些形式化的礼，对于任何小的仪式细节都固守不放，关于拜上拜下的选择便是最有代表性的一例，《乡党》篇的记载足以说明孔子是怎样笃守小节、循规蹈矩、谨小慎微的；另一方面，也是主要方面，从理论上极力提倡充实礼的精神实质，力图给思想化的礼注入新的内容。孔子对春秋时代的社会有一个基本的判断：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。天下有道，则庶人不议。（《论语季氏》）这段话显然是孔子考察了历史和现实而得出的结论，是站在道的高度为社会的评判。要复兴礼乐，他认为不能光讲礼乐本身，还要追溯礼乐背后的道用今天的话可以说就是一种历史规律、文化精神、社会理想、政治理念。道的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范，是儒者的文化良知促使孔子走到了历史的前沿，立志改变道之不行的现状，重新恢复天下有道的局面。孔子苦心孤诣要找回的道，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子的道自然是承继春秋以来中国文化由天道转到人道的这一历史趋势而进一步探讨的，其传统资源主要是礼乐文化，其价值指向基本上是人文精神，其最后的归宿大体上是社会政治秩序的重建。这就使他的道具有了更为广泛、深刻的历史文化意蕴。孔子祖述尧舜，宪章文武（《礼记中庸》），弄清了中国文化的来路和源头。
孔子以周文化的继承者自居，他声称：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语子罕》）自觉地担当起延续历史文化的使命与职责。孔子通过对夏商周三代礼乐文化的对比研究，首先认识到礼乐文化是一脉相承的，但又不是一成不变的，而是有损益增删的，是随时世变化而变化的。他说：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也（《论语为政》）因此，礼中小过不及之类的规范是可以损益的，如麻冕，礼也，今也纯，俭。吾从众。但是礼乐文化中那些有关上下、长幼、尊卑等涉及宗法关系根本的规定，是不能因时代改变而变化的，故拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。《论语子罕》这说明孔子透视到了礼乐文化的社会经济和政治组织宗法的实质。历史上，周公制礼作乐，从而使礼制得以完善，所以孔子特别推崇周礼。在《论语》中，孔子屡屡称赞周代的礼乐文化：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周（《论语八佾》）周之德，其可谓至德也已矣。（《论语泰伯》）对于周礼的制定者周公更是钦佩有加，以至于连做梦也想着他：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！（《论语述而》）对于孔子的道的自觉，朱熹注解说：道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓也，不曰道而曰文，亦谦辞也《论语集注子罕》，后来又强调：三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。 戴震说：周道衰，舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诸制度礼乐，是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直。 周公之制礼是随军事之扩张、政治之运用，而创发形下之形式。此种创造是广度之外被，是现实直组织。而孔子之创造，则是就现实之组织而为深度之上升。此不是周公的据事制范，而是摄事归心。是以非广被之现实之文，而是反身而上提之形上的仁义之理。现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子勘破，乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现，典型之成立。孔子以前，此典型隐而不彰；孔子以后，只是此典型之继体。 可见，孔子正是通过礼乐文化的反思达致对儒家之道的自觉。
在道的自觉的基础上，他把道放在一个不可动摇的很高的地位，要求士人必须作为道的担当者、固守者。如：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语泰伯》）士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语里仁》）君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。（《论语卫灵公》）曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？（《论语泰伯》）人能弘道，非道弘人。（《论语卫灵公》）这就是要求士人们能够超越自己个体的和群体的利害得失，而发展为对整个社会的深厚关怀。但这样以来，个人在道的实现过程中所承担的责任便异常沉重。所以，为了确切保证士的个体足以挑此重担，走此远路，道德修养就成为关键。从孔子开始，修身成为儒家知识分子的一个必要条件，修身在一定意义上说就是修道，故而后来《中庸》第一章提出：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。言简意赅地揭示了中庸之道的主题思想，其中修道之谓教是儒家经过自我修养（修己）基础上安人、修己安百姓、正己正人的内圣外王之道在教统上的体现。
孔子是儒家道统谱系中的承前启后的中心人物，他观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，尽人道之极致，立人伦之型范 。孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者、守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。虽然，孔子未有道统之言，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道，因孔子而点醒，而显彰，而守而不失，绵绵常存 。因此，我们应该理解当年朱熹的话：此道更前绍圣贤，其说始备。自尧、舜以下，若不生孔子，后人去何处讨分晓？ 天不生仲尼，万古长如夜 ，这些说法并不是夸大其辞，而是深刻的见解。也许正是朱熹对道统的深刻把握，他才第一次提出了道统的概念。他曾说过：子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。 《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。 朱子虽然最早将道与统合在一起讲道统，但道统之说的创造人却并非朱子，而是唐代的儒家学者韩愈。
韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的道。他说：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。 他所说的儒者之道，即是博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。 按照韩愈的意思，道就是指作为儒家思想核心的仁义道德。一般认为，韩愈这个传承系列可能受到了佛教法统之说的影响。自从韩愈提出道统说，朱熹提出道统的概念，历来解说道统者都从道与统两个方面来理解道统。即前者是哲学的，后者是历史的。而哲学又来源于历史，是历史的升华和提炼，并与历史紧密地结合在一起，与西方哲学与历史的相对独立发展形成了鲜明的对比。
历史上的道统比较清楚，近代以来在中西古今文化的冲突中思想家、学者对道统进行了解构和重构。解构不说，重构以现代新儒家为代表。现代新儒家在中西文化的视野中对传统道统论进行了新的发挥和发展。余英时有一个总体上的概括，认为现代新儒家有三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的主观的、一线单传的道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的是从历史文化大传统言的此一整个文化大传统即是道统的思想史家的道统观；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为以对心性的理解和体证为标准的哲学家的道统观。
由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中认为中国历史文化中道统之说乃源于中国文化之一本性。关于中国文化的一本性，他们认为就是以心性学说为儒家道统的本原。作为中国文化存在其一脉相承的统绪的文化道统意识，并不因政治上的分合而有所易变。正是由于道统的存在，中国文化才有五千年的历史。在此基础上，他们提出：中国未来的民主建设需要把道统从它和政统的纠缠中摆脱出来。这个认识当然是存在可以讨论的地方的。
近代还有学者和政治家试图把握和延续道统。孙中山自称继承了儒学道统，并在革命斗争中加以提倡和发扬光大。他说：中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命就是继承这个正统思想，来发扬光大。 孙中山深知道统是中华民族立国之本，帝制可废，道统不可废；深知以民国政统取代两千多年的帝王政统可能带来的隐患，所以，明确宣告：国民革命的目标，就是继承并光大这个正统思想。但是，孙中山的愿望并没有得到很好的贯彻。民国成立以后，道统被作为封建意识形态打倒，政统方向不明确，特别是不明白政统以道统作为依据，在孙中山逝世之后，中国政治就发生了大裂变，传统道统断裂，国家政治分裂。
在现代的儒学思想中，还存在着一种与现代新儒学截然不同的理路，这就是民间大儒段正元对道统的推定。他一反宋明理学在道统中的地位，把道统理论建立在先秦儒学元典之上，以《大学》、《中庸》为基础推定一以贯之之道： 《大学》一书，乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体，次明入道之功。至能得而天道已尽，所谓先天大道与后天大道，贯而一之也。 关于《中庸》，段正元认为：大道之发源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之体。体用兼赅，斯为大道中之真宰，人事中之万能。试观天地之大，万物之繁，人事之杂，其所以并存并理而不相乱者，孰为之主宰耶？无他，中宰之也。换言之，即道也。欲知变化之道者，不可不知理之变化，欲知理之变化，非研究中庸之道，践中庸之行，又何能知之。 因此，他强调：中国文化即在中道二字，其意义极深。中庸曰：中也者，天下之大本也。尧传舜允执其中，舜传禹人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。汤、伊、文、周、孔、孟，或见或闻，皆执中之实学，用中之实事，皆有师承授受。故中道之文化，即师道之文化。得中道之大圣人，即文化之代表。 段正元的中道道统观对于中国文化的道统现代传承意义巨大，一方面是为了反拨近代以来上一浪高过一浪的反儒批孔这样极端的文化思潮，另一方面也为中国文化在矫枉过正之后回归大中至正的道路提供了有价值的思路。
道统是历史与逻辑的有机统一，是中华文明历史经验的升华，也是哲学思想的大本大源。
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