新書推薦：
《
UE5虚幻引擎必修课（视频教学版）
》
售價：NT$
505.0
《
真需求
》
售價：NT$
505.0
《
阿勒泰的春天
》
售價：NT$
230.0
《
如见你
》
售價：NT$
234.0
《
人格阴影 全新修订版，更正旧版多处问题。国际分析心理学协会（IAAP）主席力作
》
售價：NT$
305.0
《
560种野菜野果鉴别与食用手册
》
售價：NT$
305.0
《
中国官僚政治研究（一部洞悉中国政治制度演变的经典之作）
》
售價：NT$
286.0
《
锂电储能产品设计及案例详解
》
售價：NT$
505.0
|
| 內容簡介： |
|
这部论著主要从美学的角度剖析六朝名著《世说新语》的价值。首先作者认为《世说新语》所载史料充分体现了编者及其整个时代的审美情趣。六朝时期，人们的审美趣味主要侧重在三个方面：即人格审美、自然审美和文艺审美。《世说新语》所载事迹表明，人们审美视野在此期间得以大大地拓展，也为后世确立了一组典范。
|
| 關於作者： |
|
董晔，1978年10月生，山东嘉祥人。山东大学文艺学专业博士，中国社会科学院文学研究所博士后，现为烟台大学人文学院副院长，副教授，硕士生导师，主要从事文艺美学与中国文学批评史的教学科研工作。在《当代文坛》、《学术论坛》、《山东社会科学》、《中国文学研究》等刊物发表论文40余篇，出版《中国风尚史汉魏晋南北朝卷》等著作。
|
| 目錄：
|
序言陶文鹏
第一章绪论
第一节《世说新语》研究综述
第二节《世说新语》美学研究的可行性与必要性
第三节研究思路和研究方法
第二章《世说新语》是一部审美之作
第一节《世说新语》文体考辨
第二节历史与诗性的完美结合
第三节《世说新语》的文本意图
第三章《世说新语》与人格审美（上）
第一节人物品藻的源流与人格审美的变迁
第二节魏晋士人的个性风采
第三节世说新语时代的人物美学
第四章《世说新语》与人格审美（下）
第一节魏晋士人的行为艺术
第二节魏晋风度与古代士人的人格建构
第五章《世说新语》与自然审美
第一节自然美的发现与审美意识的拓展
第二节山水游乐与魏晋士人的隐逸风尚
第三节山水艺术的盛行与美学理论的发展
第六章《世说新语》与文艺审美
第一节世说体的美学特征及文学影响
第二节《世说新语》的志人与重情
第三节《世说新语》的语言风格美
第四节《世说新语》与文艺批评
结语《世说新语》的美学成就及影响
参考文献
后记
|
| 內容試閱：
|
序言
流水高山，知音有缘。我与董晔博士的初次见面，是在2008年暑期济南的一次学术会议上。当时只知他是山东大学陈炎教授的高足，主要研治文艺理论和古典美学。2009年底，他来中国社科院文学所从事博士后研究，并选我做他的合作导师。此后，我们便熟识起来。董晔年轻有为，精力充沛，理论功底扎实，学术视野广阔，我从心底里喜欢他、赏识他。在站期间，他曾以魏晋人物品藻的诗学解释学研究为题，获得中国博士后科学基金资助；出站报告做的是汉魏晋南北朝风尚史关键词研究。而那三年时间里，我们讨论最多的却是他的博士学位论文《世说新语》美学研究的修改。董晔出站后仍经常跟我联系，他以博士论文为基础主持并完成国家社科基金后期资助项目，将由人民文学出版社印行，来信让我写一篇序。我不是魏晋文学领域的专家，好在对他这部书稿比较熟悉，可以谈出一些阅读后的感受，于是欣然命笔。
南朝宋刘义庆的《世说新语》，在中国文学史和文化史上具有重要的地位和影响，先贤时彦对这部名著的研究已取得了丰硕的成果。但诚如董晔所言，新时期以来学界对《世说新语》除了做校、注、选、译之外，主要是在文学文献、历史文化和语言修辞这三个方面展开探讨，却忽视了从艺术审美的角度做集中、深入的发掘。《世说新语》是历史与诗性的完美结合，其风流雅趣，使读者赏心悦目，获得畅神怡情的审美感受。我在北京大学读书时，听过著名美学家宗白华先生的中国古典美学课程。早在上世纪40年代，宗先生就撰写了《论〈世说新语〉和晋人的美》一文，成为从美学的角度解读与研究《世说新语》的拓荒者。宗先生筚路蓝缕，开辟了一条研究《世说新语》的新路径，也留下了不少言而未尽的话题。董晔的《〈世说新语〉美学研究》正是在前人研究基础上的接着说，这个接着说能否说好，取决于作者的研究思路和创新程度。
今年5月17日，习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中指出：理论思维的起点决定着理论创新的结果。理论创新只能从问题开始。弄清《世说新语》的文本性质，既是《世说新语》研究的起点，也是它的难题。《世说新语》固然是有重要的史料价值，但它却既不是传统意义的历史著述，也不是一般所谓的小说。董晔选择从《世说新语》的文本意图入手，通过考察作者的编撰动机、作品的主旨倾向和读者的阅读接受三个层面，明确指出它是一部审美之作，这就为全书的论述定下了一个新基调和一条新路径。在我看来，所谓审美之作，应是作者较多地为陶冶性灵而创作，作品较少地表达实用功利目的，读者自由地徜徉在诗意的世界。而这三点，正是《世说新语》的鲜明特征。董晔还有力地论证《世说新语》代表着中国古代小说发展的一个特定阶段，那时的小说家既在创作的内涵上与史家的实录精神相通，又努力表现出较为独立、自由的诗性或文学性。他进而提出关于审美的定义，即有关意义的自由、创造性建构。我觉得，这一理论概括颇为新鲜、简要，体现了他的覃思卓识。
《〈世说新语〉美学研究》立足于文本细读。作者在学习和借鉴已有研究成果的基础上，把《世说新语》还原到其所处的文化情境中条分缕析，再将其置于中国文学史和美学史流变的大背景下，重点阐述《世说新语》与人格审美、自然审美、文艺审美的关系，论著贯穿着论从史出、史论结合的原则，全面地展示了《世说新语》的美学特征与成就，可谓完整系统，又令人耳目一新。作者提出了不少新观点、新见解。例如，在探讨《世说新语》与人格审美关系时，涉及如何认识魏晋士人的个性问题，这是魏晋风度的重要方面。此前，它被钱穆、余英时、李泽厚等学者视作个体之自觉或人的觉醒。董晔在细致地分析了大量文本资料后指出，魏晋士人确已拥有一定的个体或自我意识，但尚未达到真正的人的觉醒，他们的个性言行与生活态度，无法掩饰其非个体化的存在真相。也就是说，魏晋士人的个性往往仅具形式，而缺乏实质内容；觉醒也是有限度的，不宜夸大，其主要意义是体现在推动审美文化实践方面。董晔敢于提出与权威不同的观点，显示出年轻学人创新的锐气与朝气。他还从现代前卫的先锋的艺术中汲取灵感，将《世说新语》中所描述的诗人放达任诞行为看作一种行为艺术，其醉与裸都是自由的生命活动，很多行为皆无目的性。作为审美对象，往往也就表现为艺术性。的确，魏晋士人的生命状态不乏诗意、追求适意、难免恣意，在总体上都是自由审美的，充满了艺术气息。这些观点立足于事实，又有大胆的想象，渗透着辩证思想方法，是颇能令人信服的创新之见。在探讨《世说新语》的人物美学时，作者对当时流行的清、神、简、远、朗等审美范畴做了缜密深入的研究，一一阐释它们的本义、引申义、用法，尽量还原它们所由生成的文化语境，着重探寻它们如何建构了那个时代有关艺术、审美的各种意识和关系。鉴于这些审美范畴对后代的文艺批评有恒久深远的影响，对它们做探本溯源的论析就很有学术价值，从中也可见出论者严谨、踏实的好学风。
这部新著对《世说新语》与自然审美关系的探讨更是精彩纷呈。作者详细论述了魏晋士人对自然美的发现及其山水艺术成就，指出他们对自然山水美的认识和观赏达到一个新的水平，而其所开创的自然、人物和艺术品评的三位一体，则是中国古典美学重要的思维方式。作者还从当代生态学的角度，阐发魏晋文士崇尚自然的生态智慧与皈依自然的生命选择，弥补了以往研究的不足。在他看来，玄学背景下的魏晋士人内在地追求本真、自由的自然之性，便外在地建立与花鸟草木之间共生、亲和的关系，这一切都是有逻辑可循的。我想，所谓山水有清音，处在仕、隐之间的魏晋士人，既把山水当成他们所依赖和亲近的生存环境，也将山水视为他们的精神、灵魂的寄托与归宿。这种古典形态的生态智慧，对于我们今天的生态文明建设尤具重要的借鉴意义。
比较研究方法灵活多样的运用，是这部论著的一大特色。无论是比较《世说新语》与不同时代的相关著作，还是比较它与本民族的其他艺术形式或其他民族的同类题材，作者都能驾轻就熟，从而使论著在结构和结论上具备必须的历史感与学理性。具体来说，通过比较《世说新语》与《诗品》的相似、与《文心雕龙》的相异，阐发了《世说新语》的诗性文本特点和《文心雕龙》的思性文本特点，揭示了二者在中国美学史上的呼应与互补性关系；通过比较《世说新语》和刘邵《人物志》，总结了它们对后世艺术和人们精神面貌的影响。有时，作者忽发妙想，信笔比较。他评析谢万赞美曲阿湖的渊注渟著,纳而不流说：谢万即景抒怀，以曲阿湖为例，认为人应该汇聚积蓄，纳而不流，才能成其博大深厚。这种感慨不但意蕴深邃，而且让我们想起印度诗人泰戈尔死之流泉，使生的止水跳跃的美妙诗句。可见，有比较才有鉴别，善比较就能出真知灼见。
作者十分欣赏《世说新语》的语言风格，在这本论著中评赞了《世说新语》语言简约玄澹、机智幽默、传神有味、声情并茂之美。又专设一节，阐述《世说新语》对当时和后世的音乐、绘画、书法以及文艺批评方法的深远影响。他津津乐道源于《世说新语》人物品鉴的象喻批评法。在这本专著中，他也努力运用理性与诗性相结合的思维方式和语言，使文章逻辑清晰，生动流畅，情趣盎然，饶有文学性和可读性。《世说新语》有两则记述魏晋士人自然审美的文字，历来脍炙人口：顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。王子敬云：从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。作者评赞说：千岩竞秀，万壑争流里的竞和争，本来都是人的动作，而顾恺之用它们来描摹山水，便给自然注入了人的精神。黑格尔认为：自然美还由于感发心情和契合心情而得到一种特性。例如寂静的月夜，平静的山谷，其中有小溪蜿蜒地流着，一望无边波涛汹涌的海洋的雄伟气象，以及星空的肃穆而庄严的气象就属于这一类。这里的意蕴并不属于对象本身，而是在于所唤醒的心情。
〔德〕黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第170页。
的确，当顾恺之面对会稽的秀丽景色，他的心情也被唤醒，于是内外相感，遂讲出这段传诵千古的妙语。王献之所谓尤难为怀，也是一种感情的流注和交通。这种不可已已的审美感受之所以在秋冬之际愈加强烈，大概由于那时的山川景色更易使人想起时光流逝和人生短促，所以物之变迁与生之匆匆就在这自然审美的过程中完全融为一体了。由此我们看到，在魏晋时代，士人们怀着按捺不住的欣喜，描绘大自然的生机勃勃，风景如画。我一向主张文学和美学研究论文本身应当有文学性，读到董晔的这段美文，顿觉神清气爽，情趣盎然，不由得击节赞赏。
十年心血，收获硕果。我由衷庆贺《〈世说新语〉美学研究》出版，期望董晔继续潜心治学，写出更多兼具哲思与诗意的美学论著，迈向更高的学术境界。
拉杂写来，是为序。
陶文鹏
2016年10月28日
于中国社科院文学所
后记
本书是我在博士学位论文的基础上写成的，也是承担2013年度国家社科基金后期资助项目《世说新语》美学研究（批准号：13FZW009）的最终成果。
自2001年从事文艺学专业以来，我长期处于打基础阶段，在边学边研中对很多问题都产生兴趣：从最初关注艺术与现实的关系，并完成硕士学位论文《现实主义作为艺术探究的一个维度》；到较为系统地研读西方现当代哲学美学著作，并发表了若干相关领域的学术论文；再到后来有机会集中涉猎马克思主义文论，并合作出版专著《马克思主义文艺学：从经典到现代》在博士论文选题前，我早就打算做篇中国古典文化、美学方面的文章，以将自己的博而不专进行到底。也许由于性格的缘故，我一直喜欢阅读《世说新语》，并且沉迷于魏晋风度。在我看来，人与书之间，就像人与人一样，是有缘分的。因此，选择从美学角度研究《世说新语》，很大程度上源自我的私心杂念。本书之于我，既是总结，也是告别。与《世说新语》、魏晋名士纠缠了十年，对于他们，我已暂时说完我想说的，至于利弊得失，留待读者批评。
本书源于博士论文，此刻我无比怀念恩师、著名学者陈炎先生。2004年9月，我到山东大学文艺美学研究中心攻读博士学位，有幸投在先生门下。记得第一次与先生聊到《世说新语》的话题时，他就明确指出可以结合刘邵的《人物志》进行探讨，并鼓励我在此领域用功。先生既严厉又宽容，有着独特的理性个性，学识渊博，思辨清晰，而且在学业和生活方面对我关怀备至、寄予厚望。正是先生的教诲与爱护，使我不断获得学术研究的勇气，总是快乐地投入学习生活，恩师之情重如泰山。毕业之后，每次面见先生，我们都谈天论地，有说不完的话，他称自己宁作杂家不作专家，总是启发我开拓新领域、尝试新事物，并且一直关注此文的修订出版。然而由于我的懈怠，本书还是迟到了，今年5月2日，恩师因病辞世。在拙著即将出版之际，我已从悲痛中走出来，时常翻阅恩师文集，仿佛先生从未离开。德音未远，神理绵绵，飞去如影，不能存留。晓来谁惹恨悲，皆是岁月催。无论恩师走在哪里，精彩必定如影随形！
拙著的修订和完善，我要特别感谢我最尊敬的导师、著名学者和诗人陶文鹏先生。2009年12月，我赴中国社会科学院文学研究所，幸运地成为陶先生的博士后。陶公乃性情中人，率直爽朗，豁达通脱，目光如炬，德高望重，既是我的导师，又像我的父亲。由于是在职攻读，我跟陶公见面不多，但他对我十分关照，经常打来电话推荐书或文章，督促我安下心来做学问，直到今天仍是如此。陶公不但学贯中西、阅文无数，而且注重推许扶持后进之辈。在我增删修改本文的过程中，他从篇章结构到用词断句都提了很多建议。本书付梓之时，陶公不弃浅薄，慨然赐序，蓬荜生辉。唯愿他笑口常开，此乃吾辈之大幸！
另外，感谢我的硕士导师、新孔学文化行动倡导人崔茂新先生，先生为我开启学术王国的大门，其天马行空的理论驾驭，悲天悯人的高尚情怀，跌宕不羁的人格魅力，至今让我如沐春风、如临秋水。本书的顺利出版，我还要衷心感谢人民文学出版社古典部的葛云波先生和李俊先生，他们高超的专业水平和辛勤的劳动付出为拙著增色不少。当然，还要提及我的家人，他们是我的精神支柱。
如果说文艺学专业具有的宽广知识背景与理论空间，迫使我有了走马观花的兴趣和爱好，那么现在的我深深感到，即便是走马观花，认真起来也不容易。以前我总是害怕错过什么，幻想让自己保持无限开放，如今似乎明白海德格尔所说的：畏之所畏者，即在世本身。不管怎样，我始终热爱生活，钟情自己的专业，尽管理论工作需要付出莫大的艰辛，而语言文字又天生具有撒谎本能，但读书写作却是人生的大乐事。这种快乐让我变得足够富有，在以后的日子里，我将怀着感恩的心情，努力在学术这座神圣的殿堂中前行。
2016年11月5日
于烟台大学三元湖畔
二、《世说新语》的重情色彩
在孔、孟等儒家圣人那里，人的本性是仁义道德，所以人应该忘掉自己的情，让一切行为都合乎仁、义、礼等方面的规范；而在老、庄等道家圣人看来，人的本性等同于木石的自然之性，所以人应该忘怀人世、超越自我、心不忧乐、游心自然。二者的共同之处在于，均不重视个人感情，没有把情当作人应有的本性。汉末魏晋六朝时期，是人的感性心灵苏醒的时代，人们普遍认为，作为有血有肉的一个人，应该有感情且重感情。如《世说新语》所记：
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：孩抱中物，何至于此？王曰：圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。简服其言，更为之恸。（《伤逝》第4则）
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：圣人有情不？王曰：无。重问曰：圣人如柱邪？王曰：如筹算，虽无情，运之者有情。僧意云：谁运圣人邪？苟子不得答而去。（《文学》第57则）
上述王戎的这段话很有代表性，无异于魏晋士人关于情的宣言：那些如圣人所要求的忘情之人，以及不懂得感情的下愚之人，都不是真正的人，只有像我们这样注重并执着于感情的人，才是真正的人！这标志着人的观念的历史性突破，体现了人的觉醒。因为所谓的人的觉醒，首先应是情的觉醒，有了自觉的感情，才算是一个自觉的人。所以即便主张圣人无情的王修，也不得不承认运用圣人教义的人是有感情的。圣人有情无情之辨是魏晋玄谈的品目之一，何晏持圣人无情论，认为圣人是没有喜怒哀乐的，而王弼则认为圣人有与常人相同的五情。如《三国志魏书锺会传》注引何劭《王弼传》曰：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论至精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
作为善谈《易》《老》的思想家，何晏的圣人无情观点本自庄子。庄子以有情为有累，以无情为无累，认为人应该安时顺天，一任自然，所谓喜怒哀乐不入于胸次（《庄子田子方》）。又如，惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？（《庄子德充符》）虽然魏晋士人从老、庄出发，但又认为既然要顺应自然，而情正是人的一种自然本性，所以人不应该忘情。在王弼看来，圣人生而知之，所具智慧天赋，与天地合德，与道周始，故能以情从理，不为情所制，亦即王戎所谓圣人忘情。
实际上，何晏提出圣人无喜怒哀乐，意在说明圣人之情以礼节制；而王弼认为圣人有情，意在说明圣人之情乃是一种自然本性的自我节制。两人都为重情的社会风气寻找感情节制的方法，只不过何晏以礼，而王弼以性，所以前者近孔，后者近老、庄。在王弼之后，圣人有情说经由向秀、郭象的阐释得到进一步发展，如有生则有情，称情则自然得。若绝之而外，则与无生同，何贵乎有生哉（向秀《答养生论》）。这对魏晋士人影响很大，重情、钟情也成为名士风度之一。宗白华指出，深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐。在《世说新语》中，王导曾称任瞻为情痴（《纰漏》第4则），另如：
王长豫为人谨顺，事亲尽色养之孝。丞相见长豫辄喜，见敬豫辄嗔。长豫与丞相语，恒以慎密为端。丞相还台，及行，未尝不送至车后。恒与曹夫人并当箱箧。长豫亡后，丞相还台，登车后，哭至台门。曹夫人作簏，封而不忍开。（《德行》第29则）
支道林丧法虔之后，精神霣丧，风味转坠。常谓人曰：昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于锺子，推己外求，良不虚也！冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！却后一年，支遂殒。（《伤逝》第11则）
荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。以是获讥于世。奉倩曰：妇人德不足称，当以色为主。裴令闻之曰：此乃是兴到之事，非盛德言，冀后人未昧此语。（《惑溺》第2则）
以上三则故事分别表现了魏晋士人在亲情、友情和爱情方面的深情，真可谓情之所钟，正在我辈！我们在前面已经提到阮籍葬母时的行为，足见他的至孝亲情。另外，《德行》第4则记荀巨伯宁以己身代友人命，《雅量》第2则载嵇康冒死诣狱以明吕安之冤等，也是为了友情而不顾自己生命的行为。当然《世说新语》中还有一些魏晋士人对真挚爱情的向往和追求，都体现了他们在那个骨肉相残、民不聊生的时代里以情为中心，以及对饱含深情的理想人格的追求。李泽厚认为：这个情虽然发自个体，却又依然是一种普泛的对人生、生死、离别等存在状态的哀伤感喟，其特征是充满了非概念语言所能表达的思辨和智慧。它总与对宇宙的流变、自然的道、人的本体存在的深刻感受和探询连在一起。
在《言语》第32则中，卫玠看到广阔旷远、日夜奔流的江水，禁不住身世之感、家国之忧，一时都集于心头，所谓不觉百端交集。在这里，乱世中强烈生存的焦虑化作了对岁月流失的浩叹和生命消逝的哀咏，正如冯友兰所说，真风流底人，必有深情，他的情与万物的情有一种共鸣。魏晋士人正是把自然审美看作情感的活动，形成以缘情为中心的悲情意识。而在《言语》第55则中，桓温于太和四年（369年）北征，路经金城时看到自己在咸康七年（341年）作琅邪内史时所种的柳树，经过近三十年的成长，皆有十围之粗，不禁感慨万千，潸然落泪。宗白华对此评论说：人到中年才能深切的体会到人生的意义、责任和问题，反省到人生的究竟，所以哀乐之感得以深沉；桓温武人，情致如此！庾子山著《枯树赋》，末尾引桓大司马曰：昔年种柳，依依汉南。今逢摇落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪？他深感到桓温这话的凄美，把它敷演成一首四言的抒情小诗了。桓温之叹的深刻之处正在于，它既是对本体存在的探询，又是对本体存在的情感性观照。
从《世说新语》我们知道，魏晋士人追求真情实感，是他们重视生命和发现个性的必然结果。一旦冲破宗法统治和名教思想束缚下的社会功利目的，人们便敢于抛弃外界强加于自己的虚伪矫饰，去追求属于个人生命的真实的喜怒哀乐，我们在前面有关魏晋士人的生活行为的论述中，也能清晰地看到这一点。值得注意的是，这个重情的思潮使古代的文艺美学思想发生了根本的转变。如果说魏晋以前，上天和社会的利益凌驾于人的利益，文艺只是言志或载道的工具，而不能表达作者个人的真实情感；那么到了魏晋时代，随着个体受到空前的重视，个性以及真情得以自由的表达，文学艺术作品中对情感抒发的注重，便成为水到渠成和理所当然的事情。所谓文学的自觉时代（鲁迅语），其主要特点就是在重视感情的思潮影响下，文艺家们特别强调情感对于文艺创作的重要作用，并具体地反映在理论方面。那时的很多文艺理论著作如陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、锺嵘《诗品》等，都明确指出了文艺创作中情感体验的重要性。
魏晋时代是一个重情的时代，而情的凸显在中国古典美学中有着非常重要的意义。如陆机提出诗缘情而绮靡；刘勰指出情者，文之经，强调为情而造文，创作必须情以物迁，辞以情发；锺嵘认为文学吟咏情性、穷情写物；嵇康将音乐之和谐完美归结为情欲之所钟；王微更是鼓吹画之情；甚至连书法也殊不师古，而缘情弃道，等等。有学者认为，中国古代文化与文学艺术天人合一的哲学意识及形成这一意识的体验型思维，离不开情在其中的原创意义，情不仅是中国古人对于世界、人生的体验，更创构着他们体验的世界与人生。的确，中国古典美学中的很多范畴都源自情的生发，都是情感体验思维的产物。进一步说，虽然西方古典美学也承认文艺对情感的影响和作用，但它更为重视的是文艺对现实的认识再现功能。相比而言，中国古典美学更为关注文学艺术的情感方面，总是从情感的表现或感动效果的角度探询文学艺术的本源。这样的区别深刻地反映在中西方文学艺术的发展史中。总之，《世说新语》所代表的魏晋时代的重情思潮，对中国古代文学艺术和古典美学有着十分深远的影响。
|
|
購物車/收銀台(0) | 在線留言板
| 付款方式
| 聯絡我們
| 運費計算
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
