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| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的一大后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关中国有无哲学的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，但总的
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| 內容簡介： |
经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
本辑分学术信札、古典新诠、经义阐微、经学历史、经学与诠释学及书评?咨询六类，所收文章既有对经典、经义之抉幽发微，也有对经学历史的宏观观察与微观透视，言之成理，体现了较高的学术含量，对促进学界乃至普通人对经学的理解，有重要参考价值。
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| 關於作者： |
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邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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| 目錄：
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发刊词1
学信札
上俞樾先生书（外二封）章太炎1
致巨赞法师书熊十力4
古典新诠
《孟子离娄上》讲疏邓秉元6
经义阐微
《仪礼丧服》郑玄、王肃注比勘发微史应勇60
朱子《四书章句集注》中的心物关系蔡家和107
经学历史
明代学术视野下的十三经论述粗探杨晋龙131
崔蔚林与康熙初年的官方意识形态成棣176
乾嘉学林中的江声及其《尚书》研究赵四方207
经学与诠释学
中国经学诠释学及其释经的自解原则论孔子述而不作，信而好古的独断论诠释学思想杨乃乔237
书评资讯
《〈庄子〉内七篇析义》书後邓秉元284
闲来翻书一束张钰翰292
经学新着四种301
华东师范大学乐学与诗（曲）学研究工作坊纪要303
稿约305
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| 內容試閱：
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发刊词
六经责我开生面。王夫之
一
作中国传统知识体系基石的经学，本是华夏文明的根源所在。但自从二十世纪以来，却连如何界定都成了问题，各种观点纷然杂陈。一个广受认同的看法是，经学乃是业已死亡的古代学术或官方意识形态，因此不过是历史学衆多研究对象之中很小的部门。在这样的视野之下，无论在大陆还是台湾，经学史成经学研究的主流，少数仍然希望保存旧学的学者不过是泥古不化，对於提倡返本开新的新儒学，更是以怪物视之。
从某种意义上説，旧经学的衰落有其合理性。晚明耶稣会士来华，西方知识体系正式进入经学第三期的发展进程之中。但由於政治原因，这一趋势很快便在康熙末年中断，在西方文明迅猛发展的时代，号称盛世的清政权带着耀眼的暮光，开始闭关锁国。那以後大约两百年，作知识体系的经学，除乾嘉汉学的考史之外，几乎毫无进展，相较於明末清初尚且远远不如。经学的常道，被限制在僵死的历史语言和精神之中。在这一背景下，尽管常州学派把经世致用的精神恢复，也只能是采取一种近乎妖妄的扭曲形式，并在康有那里达到顶峰。在晚清，希望这种缴绕汗漫的今文经学，官方那种虚僞乖张的假宋学，以及只是长於考史的古文经学，联合起来消化西方近代两三百年的科学与哲学体系，就像螣蛇吞象，未免太难了。当清王朝在列强的铁骑与新军的怒吼声中崩溃，整个民族都陷入一种保族、保种压力下的精神紧张之时，旧经学也由保存国粹到最终被蔑弃，而成被西方文史哲等学科肢解研究的历史对象，便是无可奈何之事。经学由此被误解专制主义的代言人，自身也被当成了虚妄不实的知识体系。
有意思的是，新世纪以来，一向被批评否定的儒家经学，在中国大地却突然变得时髦起来。这里既有民族心灵深处久远的温情回忆，也有物极必反的因素使然，中国文化既然经得起欧风美雨的洗礼倒而不亡，便自有其颠扑不破之处。但更直接的原因还是，现实的某些力量，需要重新去利用清代那种完全丧失了原初儒学之独立，以及汉宋明儒师道精神的官方儒学。在随之而起的一片宣汉声中，叔孙通、公孙弘式的经学粉墨登场。一些远比康有还要拙劣的经学形态，打着儒家的旗号，用汗漫而夸饰的语言在帝制招魂。纲纪不正，士习卑污，似乎远胜清初。什麽才是真正的经学？如何开拓既符合经义本旨，又能引领时代精神的新经学？时代在逼迫我们反思。
二
经学死亡了吗？这种观点今天已不必作答，因道之不絶在人。凡有儒学义理处，便有经学。大道所在，便是中国。
对於回到经学的声音，似乎也应该作一反思。有人説，经学是祖先留下的遗産，代表着华夏传统的价值体系，所以必须回到经学。事实上也不尽然。因再美好的价值，假如不是建基於对世界的颠扑不破的把握，便也都无异於空中楼阁。经学之所以能长久地塑造我们民族的精神，首先便是因它一直从知识体系的角度，来把握宇宙的实相。研究经学要警惕那种诉诸盲目情感，而缺少对真理切实体认的国粹式经学，尽管不同的情感表达也各有其自由。
同样，回到经学也不能只是因其有用。百年以来，国人对於学术，大多本着拿来主义心态，不仅未能虚心以求，且美其名曰古今用，洋中用。章太炎曾説，中国传统学术其失在於汗漫。二十世纪许多西学研究，特别是那些意识形态先行的学问，却仍然只是汗漫。即便是人人欣赏的所谓科学，也因缺少真正的科学精神，而变成了科学主义。由此可见，所谓汗漫乃是一种思维方式，絶非经学的专利。有了这种心态，无论研究何种学问，都难以自立，《中庸》所谓不诚无物，信然。
所以，真正的经学絶非时下许多人宣称的，仅仅是可供驱遣的传统资源。经学是对经典视域的如实呈现，本身就是理解宇宙时空不可或缺的一种精神维度。只有在这个意义上，经学才是一个完整的知识体系。人类几个自足的知识体系，都是宇宙实相的显现，虽然面貌迥异，但诚如《华严经》所谓因陀罗网，虽彼此不同，却相互圆融无碍。不同知识体系的交摄互徧，体现的是真理视域的大同。
在人类已有知识体系之中，可以与经学并立的主要有三支。其一是以佛学代表的印度文化系统，婆罗门教、佛教的诸种形态及今之印度教等可摄於其中；其一是以神学代表的希伯来文化系统，犹太教、基督教、伊斯兰教的诸种形态可摄於其中；其一是以哲学代表的古希腊文化系统，近代科学与西方学术皆可摄於其中。而以经学代表的中国文化系统，则把诸子百家、道教的诸种形态及东亚儒学等皆摄於其中。事实上，在经学的第二期发展中，佛学的知识体系已经完整地进入经学，就像随着基督教在西方的传播，两希文化也已经融一体一样。随着晚明耶稣会士来华，所谓中西文化已经是四大知识体系的觌面相对。有些人把民族平等的口号简单移植到对文化系统的观察上，只是以地理范围来限定中国文化，於是经学被局限汉民族一种偶然的思维形态。这种观点其实是不足置辩的。
因此，回到经学首先便是出於真理的需要，一个圆融大同的真理系统，不能缺少经学。在人类文明的一体化进程中，经学不仅应当占据一席之地，而且完全可以以经学基本形态融摄衆説。这样，回到经学也不止是国人的需要，而应是人类建构其自我意识的需要，是人类理解自身历史的需要。缺少了经学的历史，特别是经学的内史，人类的自我意识便是不完整的。在这个意义上，内在地理解以中国文化中心的东方文化的精神历程，如同理解其他文化一样，便同时也是世界精神的自我反思。相比之下，黑格尔的世界精神不过是精神的单维形态。在这里，一切形式的地区中心主义都将被破除，人类达到其理想的世界性的生存。
三
那麽，理想的新经学将是怎样一种形态呢？
新经学首先应该是真正的经学。经学应该摆脱汉武帝罢黜百家之後，诸子借经学以文饰己説的汗漫形态，回到孔孟时代原初儒学那种清明的理性精神之中。无论是否阿世，汗漫的学术都一定是曲学。因此，可以有经学对诸子、佛学、西学的融摄，但不能有诸子、佛学、西学立场的经学。在以往，出於对经学纯粹性的扞卫，形成了道统观念，这一观念在二十世纪尽管遭到有意无意的曲解，但其内在合理性不容抹杀。在人人依傍六经的时代，道统观念在某种意义上，代表着经学的自我澄明。
新经学应该是明体达用的经学。所谓明体达用，最初即表现於内圣外王的基本架构之中。先是孔门德行、文学、政事、言语四科，其次是後世经史子集四部分类，最後是清儒所谓义理、考据、经济、辞章。从文化系统的角度来説，如同一株大树有其根干枝华，四者分别对应，都与这一基本架构相符。中国文化本就是以生命中心的。清儒以考据、义理分别汉宋经学，虽然大体符合两系经学的侧重倾向，但却没有意识到，每个时代都各有其本末体用之学。体用在清学那里本来就是分裂的。从这个角度来説，二十世纪所争论不休的两个观念，无论主张中体西用还是西体中用之説，都是对文化的一种粗暴的、机械式的理解，没有意识到本末体用本来是一种有机的关联，不可以随意嫁接。也正是因此，新经学不仅应该具有引领及反思时代精神的新义理之学，也应该形成以新义理基础的，新的考据、辞章与经济之学。借用时下流行的西学术语来説，新经学便是要重建以经义基础的新哲学、新史学、新文艺学与新社会科学。
新经学应该是继往开来、新新不已的经学。今天，尽管许多接续传统的努力值得尊重，甚至也是初学者的必由之路，但经学不应该止步於以往的学术形态，满足於做一种有经学立场的学术史研究。也不应该简单地用旧经学之中已经不合时宜的形态来画地牢。新经学应该回到仁智一体的德性视域之中，重建与当代的精神联系。
新经学应该是对不同知识体系开放的经学。经学将开展与世界不同知识体系的积极对话，经学融摄不同知识体系的过程，便是世界精神实现其自身的过程。鉴於佛学传入以後，经学第二期发展的事实，在未来的经学实践中，除了深化经学与佛学知识体系的对话之外，如何消化已经融合了两大知识体系的西学，将是新经学最重要的使命。
尤其关键的，新经学应该是回归经典的经学。假如以上述期许尺度，那麽由马一浮、熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅、徐复观诸先生所代表的，主张以中国文化本位、强调返本开新的现代新儒学，已经是当之无愧的新经学，特别是其中的新义理之学。以哲学自期的新儒学，在经学中的角色与系统神学在神学中的地位相近。不过，新儒学此前虽然拓展了经学的义理维度，恢复了内圣外王的基本架构，尚远未臻於圆融。客观的原因固然是由於中西学术的广大深邃，难以一蹴而就；主观的因素则主要表现在两个方面。
其一，儒学义理尽管有本心作最後根据，但无数六经注我的例子已经表明，经学需要一个可以持循的基本尺度，来规范古往今来大量的过度诠释。这个尺度便是回到那些虽然具有历史性维度，但是却在义理上贯通如一的经典之中。六经是古人之迹，但同时也是圣人之迹。圣人之心与圣人之迹，应该是不即不离的关系。换言之，经典是经学的理想在上古至春秋时代那个具体时空中的体现。通过疏释，可以使经典之中那些历史性的大义被还原，逐渐显发其超越时空的微言。这种微言在当下时空的具象化，则是这个时代理想的新经学。对原典的贯通性理解，是新儒学乃至整个新经学最迫切的任务之一。这与传统意义上的所谓我注六经根本有别。因只有能够六经注我，才能有真正意义上的我注六经，反之亦然。二者在某种意义上构成了一种解释学循环。
其二，了在源头上贞定中国文化，新儒家把主要精力放在新义理的探索上，因之顺应二十世纪人类文明的发展现状，接纳民主政治作外王之学。但是缺少从经学大义上的充分疏通与审视，所谓西用还没有内化到经学义理这一本体之中。以至於被後起者单纯贬低心性之学，而另有所谓政治儒学之论。事实上，缺少新义理支撑的政治儒学，很容易流於信仰式的原教旨主义。没有师道精神底色的政治儒学，则难免成虎作伥的阿世曲学。只有重新回到经典，才能在根本上疏通新的经济之学，这是新经学的应有之义。
四
新经学应该接续儒家经学第三期的现代发展。纵观历史，作一种思维方式，经学起源於华夏文明之初，经上古三代之民族融合，在东周後期由孔子完成知识体系的自觉，形成了经学的圣人谱系与经典。经过孟、荀两系的发展，以今文经主的六艺之学最终被政典化，并支撑了两汉时的世界观。这一时期代表了经学的自我发展，是经学第一期。
随着道教崛起，东汉以後一方面发生古文经学的更化，一方面则是玄学兴起。与此同时，作新知识体系的佛教传入，经学开始全面更新，并因宋明理学之结束而完成。北宋五子至朱熹、陆九渊、王阳明等皆道统所宗。这一时期代表了经学对佛学的融摄，是经学第二期。
晚明以降，经学开始融摄中西，是第三期，黄宗羲、王夫之、顾炎武诸家卓然其开山。其後，乾嘉汉学虽以考据之学破宋儒藩篱，尚不足以言新经学。至晚清，章太炎慨今文经学之汗漫荒唐，欲引佛学及诸子自卫，惜所宗在子史小学，经学尚未真正复兴。
能够重拾经学第三期使命的当属现代新儒家。其中马一浮倡道东南，首揭六艺统摄西来学术之大义，新经学始定其基；熊十力无待而兴，欲会通中印欧西诸哲，新经学始端其向；梁漱溟以孔家生活奔走济时，新经学始发其用；牟宗三以良知坎陷贯通仁智，新经学始开其新。学者倘能善继善述，不仅回归经典，且能体用兼备，则中华文化必将如大《易》所言，穷变通久，而大成可期。
吾辈虽不敏，愿尝试之。有志斯文者，盍兴乎来！
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