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『簡體書』金胎合曼——密宗及其祖庭

書城自編碼: 2982921
分類: 圖書→大陸圖書
作者: 李心苑
國際書號(ISBN): 9787560643373
出版社: 西安电子科技大学出版社
出版日期: 2016-11-1
版次: 1

書度/開本: 16开 釘裝: 平装

售價:NT$ 140

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目錄
一、印度渊源
001
一 从大日如来到金刚手 004
1. 西天初祖大日如来 004
2. 西天二祖金刚手 007
二 两部传承 009
1. 胎藏界祖师 009
2. 金刚界祖师 010

二、中土流传 015
一 陀罗尼密教的流传 017
1. 竺律炎 017
2. 支谦 019
3. 竺法护 020
4. 佛图澄 022
5. 帛尸梨蜜多罗 024
6. 佛陀跋陀罗 025
7. 鸠摩罗什 027
8. 昙无谶 029
9. 菩提流支 032
二 持明密教的流传 034
1. 那连提黎耶舍 035
2. 阇那崛多 039
3. 达摩笈多 043
4. 智通 048
5. 那提 049
6. 玄奘 049
7. 阿地瞿多 050

三、开宗创派 051
一 开元三大士 053
1. 善无畏 053
2. 金刚智 058
3. 不空 065
二 本土祖师 079
1. 一行 079
2. 惠果 082

四、历代传承 085
一 中土传承 087
1. 善无畏诸弟子 087
2. 金刚智诸弟子 089
3. 不空诸弟子 090
4. 惠果诸弟子 094
5. 法全诸弟子 095
6. 智慧轮 095
7. 唐以后密宗文化的流传 096
8. 民国密宗 098
二 海外传承 101
1. 真言宗祖师空海传承 101
2. 台密祖师最澄传承 102
3. 东密与台密的比较 105

五、祖庭沿革 111
一 西安大兴善寺 115
1. 隋代的大兴善寺 115
2. 唐代的辉煌 117
3. 唐以后的大兴善寺 120
二 西安青龙寺 122
1. 青龙寺的创建与早期发展 122
2. 密宗兴起后青龙寺的繁荣 123
3. 青龙寺的文化底蕴 129
三 大荐福寺 136
1. 唐朝时期的大荐福寺与小雁塔 136
2. 宋元时期的大荐福寺 137
3. 明代的大荐福寺 138
4. 清代的大荐福寺 139
5. 民国时期的大荐福寺 140
四 洛阳广化寺 141
1. 唐代的广化寺 141
2.唐代以后的广化寺 142
五 大福先寺 144
1. 唐代的大福先寺 144
2. 唐代以后的大福先寺 147

六、祖庭现状 149
一 大兴善寺的复兴 151
1. 中华人民共和国成立之后大兴善寺的发展 151
2. 大兴善寺的密宗文化元素 153
二 青龙寺的恢复 157
1. 青龙寺的发现与恢复 157
2. 青龙寺的密教文化活动 159
三 其他密宗寺院的现状 162
1.大荐福寺的沉寂 162
2.洛阳广化寺现状 163
3.大福先寺现状 164
四 当代密宗僧人风采 165
1. 悟光法师 165
2. 宽旭法师 167
3. 仁如法师 180
4. 金珂玄雷法师 183
5. 智及法师 183

后记 184
內容試閱
序一


佛教创立于公元前六至五世纪的古印度。释迦牟尼时代,佛教基本上是在印度的恒河流域传播,当时信仰佛教的人并不是特别多。到公元前三世纪,古印度阿育王在位的时候,佛教才广泛传播开来,其中向北传入大夏、安息和大月氏,并越过葱岭传入中国西北地区。
从考古材料和一些文献中可以看到,在西汉末年,佛教已经在长安、四川和东部沿海的部分地区流传,但是影响力比较小。《后汉书》中记载,东汉明帝在位的时候,就知道西域有佛,所以明帝就派使者到大月氏求取佛经,这标志着佛教正式传入中国,也就是在这个时期,有一些上层的贵族开始信仰佛教。在东汉末年以前,中国内地流行的佛教经典就只有一本《四十二章经》。当时的人们把佛教看做与黄老方技相类似的一种方术。东汉末年,佛教的基本特征已经开始被人们所了解。在三国初期,有一位名叫牟子的佛教信徒写了一部《理惑论》,用自问自答的形式来反驳人们对佛教的质疑。在这本书中,他介绍了释迦牟尼成佛的整个过程,然后介绍了佛教的轮回学说,包括天堂和地狱的学说,以及佛教的一些独特的修行方式。特别重要的是,这本书讨论了佛教与儒家、道教的区别,它说儒家主要是讲一些治国的道理,尤其是政治上的道理,但佛教讲的是精神上的道理。佛教与道教的区别是,道教主要是讲人的肉体生命,佛教所追求的不是长生不死,而是涅槃境界。这表明佛教独特的信仰特征已经为中国人所熟知。
魏晋南北朝是中国佛教发展史上的一个非常重要的时期。这个时期,中国人主动了解佛教经典的愿望更加强烈,精通佛教经典的域外高僧也被请到中原从事佛经的翻译事业,于是更多的佛教经典传到中国并得到翻译。曹魏时期,洛阳有一个出家人,叫朱士行,他在钻研传入的佛教经典时,感到这些经典特别是《小品般若经》有些地方讲不通,就认为肯定是翻译有问题。当他听说在西域有大量佛教经典的原典时,就下决心去西域寻找更周全的佛经。公元260年,他从雍州(今陕西西安)出发,越过流沙到达于阗即现在的新疆和田一带,终于找到了佛教《小品般若经》的升级版,即《大品般若经》。他就在那里抄写,自己没有回来,但是他托人把这本经送回洛阳。朱士行是中国有史记载的第一个去西天取经的人,这是中国佛教发展史上一个非常重要的事件。到东晋时期,又有一位僧人法显于公元399年从长安出发,与多位同伴一起,经过千辛万苦到达了于阗,但是他跟朱士行是不同的,他没有在这里停止,他又与部分同伴继续西行,越过葱岭,到了天竺即现在的印度,后来又到了尼泊尔,然后一直在那一带寻找佛经并学习了很多年。之后他乘商船到了今天的斯里兰卡,又经过苏门答腊岛,回到了山东的崂山,然后从崂山再经陆路,于413年到了建康(今南京)。这个人是历史上记载的真正去西天取经的第一人,他在那边生活和学习了很多年,是深刻了解佛教原典的一个中国人。这么一批人,他们西行取经,带回了很多经典,对佛教发展具有很大的促进作用。在这个时期,也有一些域外的高僧被请到中原来从事佛经的翻译事业,这中间最有影响的是鸠摩罗什。鸠摩罗什是西域人,他出生在今天的新疆,但是他长期在古印度跟他的母亲一起修习佛教,对佛教非常了解,而且又懂汉语。他在后秦弘始三年(401年)被迎到长安。后秦出物资出人才,让他在长安的逍遥园等地翻译佛教经典。当时他有八百多个弟子,译出了《妙法莲华经》《佛说阿弥陀经》《金刚经》,还有《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》等大量的经典,一共七十四部、三百八十四卷,这些经典对佛教的发展作出了很大的贡献。因为鸠摩罗什对佛教非常了解,他的汉语水平也很高,弟子又很多,所以他译的这些佛典文辞优美,而且又契合佛教的原始含义。可以说,到了鸠摩罗什这个时候,中国佛教的面目焕然一新,突出表现在中国人已经开始接触到佛教原典的基本品质。因为有这样的基础,随着对佛教了解的深入,中国佛教徒就能够准确地把握佛教义理的精髓。鸠摩罗什的弟子僧肇384414年对鸠摩罗什所翻译的这些经典,特别是对《中论》《百论》《大智度论》十分了解。他在与同学们一起讨论老师的这些佛教教义的时候非常有见解,连他的老师鸠摩罗什也认为在汉地真正了解佛教空义的第一个人就是僧肇。僧肇写了四篇文章,即《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》,这四篇论文后来被收集起来,一般叫做《肇论》。它非常明晰地介绍了当时大乘佛教的中道论,也就是所谓的中道缘起论。这个理论非常契合佛教的真正本质,对于廓清中国佛教理论界的迷惑及引导中国佛教根据佛教的根本精神发展,产生了非常重要的作用。僧肇在这几篇文章中,一方面接受了佛教的基本理论,另一方面对他之前中国佛教中所出现的各种各样的理解都进行了批评。由此,中国佛教的发展就有了非常坚实的理论基础。
大约到六世纪的中叶,中国佛教就开始出现用自己的理解对整个佛教体系进行一种理论构架的尝试。这个时候,中国佛教已经不满足于追求原汁原味的佛教了,而是要发表自己对于佛教的见解,尝试对所有这些佛教体系提出自己的一种统一的认识。最先明确表示这一意图的是南朝的梁武帝萧衍。他对佛教作了一些研究,为此写了一篇《立神明成佛义》,认为要把庞大的佛教体系统一起来,关键是要有一个心识的神明,他认为这是统一佛教理论的基点。因为心识有神明、无明两个方面,所以心识也就是成佛之本:神明的方面是显示佛教(无为法的)光明的一面;心识的无明则是显示佛教有为法的黑暗的一面。皇帝提出了这个见解,当时梁朝的知识分子和大臣们就开始讨论,很多人说皇帝提出的这个见解实在高明,因为通过这种见解,佛教理论体系就能够很好地把握了。这虽然也有一些吹捧,但这一见解也确实代表了中国佛教开始要用自己的理解来统摄佛教的理论体系。这是中国佛教的一个重要变化。
隋唐是中国佛教创宗立派的重要时期,在这个时期产生了很多中国化的佛教理解,比如吉藏创立了三论宗。这个宗派就是依据《中论》《百论》《十二门论》这三部佛教的论创立的宗派,主要研习和传播佛教中的道学说。到了隋代,还有一个高僧叫智顗,他创立了天台宗,其主要是依据《妙法莲华经》,也就是通过对《妙法莲华经》的贯通性认识,来建构对佛教的理解,从而形成一个宗派。进入唐代以后,又有玄奘创立了法相唯识宗。玄奘在研究中国佛教的过程中,发现中国佛教中有些理论问题不能解决,所以留学印度十七年。他回国前夕,印度举行了无遮大会。玄奘提出了自己的理论,欢迎所有佛教界和非佛教界的人提出批评,整个印度的佛教界和非佛教界都提不出反驳意见。他回国以后和弟子们一起创立了法相唯识宗。此外,在武则天时期,法藏依据《大方广佛华严经》创立了华严宗,华严宗是以关中的华严思想为基础的一个宗派。还有唐中叶慧能创立的禅宗、唐代道绰和善导正式创建的净土宗等。这个时期出现了这么多宗派,它们不仅仅是解释原汁原味的佛教是什么,而是要对佛教提出自己的理论建构。这些宗派的共有特征,就是根据自己的理解,建立持之有据、言之成理及反映佛教根本精神、各具特色的佛教理论体系。这是它们的一个共同特点。
二十世纪,我国佛教研究专家汤用彤先生写过《汉魏两晋南北朝佛教史》,又写过《隋唐佛教史稿》,他认为佛教在中国传播的历史可以分为三个阶段:第一个是格义的阶段,第二个是得意忘言的阶段,第三个是明心见性的阶段。所谓格义,就是拿中国的概念去套印度佛教的概念。这相当于僧肇以前中国佛教的传播阶段。那个时候就是看佛教的这个词相当于中国的哪一个概念,通过比较,慢慢地对佛教有所了解。但是僧肇以后,魏晋南北朝一直到隋唐之际,这阶段的最大特点是得意忘言,人们认为佛教讲了什么东西并不太重要,重要的是抓住它最关键的思想。明心见性是什么意思呢?就是不仅仅抓住了它的意思,而且还能够用我们自己的语言表达我们自己的理解,把佛教的道理讲得更加透彻。我觉得汤用彤所说的佛教传入的三个阶段是符合中国佛教实际情况的。
释迦牟尼生活的时代大约与孔子、老子同时,中国和古印度的地理距离又不是十分遥远,而且交通从来也没有中断过,那时候从西域可以到古印度,从海路也可以到古印度,但是为什么佛教产生六百多年以后才与中国文化发生联系,而到了一千年以后,它能够在中国生根发芽呢?我认为关键的原因就是:春秋战国到秦汉时期,我们中国传统的思想资源能够有效地解决社会的现实问题,而到了魏晋时期,传统思想资源在解决新时代的问题时却出现了困难。春秋时期,夏商周的礼制文明出现了问题,于是出现了孔子、老子及诸子百家,他们使我们的文明渡过了难关。到了秦汉时期,传统的思想文化也能够解决当时中国的政治问题及社会问题。但是到了魏晋南北朝时期,对于所出现的一些问题,当时中国的思想家仍然希望利用中国传统的思想资源来解决,所以他们就又回到了老子、庄子及《周易》,重新解读中国传统的文化,看能不能探讨一条中国文化的新出路,而且他们也认识到这是一个非常大的时代问题。但是因为民族矛盾或社会矛盾的恶化,这一思潮根本就找不到现实的出路。佛教就是在这一背景之下,在中国的文化中开始生根发芽的。也就是说,中国文化无法有效解决中国的问题,而佛教刚好应对了这些问题,这是佛教扎根中国的一个根本性的原因。
那么,佛教到底给中国提供了什么稀珍之法而得以扎根中国呢?
第一,佛教提出了对世界的一种全新认识,更加深刻而巧妙地解释了世界的根源与未来趋向。在佛教传入中国之前,我们当时流行的是以董仲舒为代表的天人感应式的世界观,这种世界观认为有一个客观存在的宇宙秩序,这个秩序的基本模式是阴阳五行,核心是阴阳二气的流转变化。按照董仲舒的解释,它也就是我们现实生活中的伦理秩序,尤其是君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲,即三纲六纪。董仲舒反复论证,这是一个非常稳定的秩序,显示出宇宙的真理。但是,佛教的缘起理论传入中国后,它告诉人们,我们生活的世界不是一个阴阳变化的客观结果,而是我们的思想、言语、行为所产生的结果的一个集合体。这与董仲舒的解释是完全不一样的。若问谁发现了宇宙中的真理,董仲舒的回答就是圣人和帝王。帝王因为是天的儿子,圣人因为耳聪目明,他们先知先觉,所以能够发现宇宙中的真理,于是他们在宇宙的真理中起到了中介的作用,他们是整个宇宙中的担当者。但是按照佛教缘起论的解释,那就不是这样了,我们众生中的任何一个个体都是平等的,每个人都是他所生活的世界的一个作用者,一个始作俑者,也是这个世界发展到哪里去的担当者。这是很不相同的一种解释,是一种全新的世界观。
第二,佛教高扬了个人的伦理责任和社会责任。按照中国传统的认识,我们有帝王,有将相,有圣人,他们是担当者。每一个个体的人主要依托于家庭与家族而存在,没有独立的个人意识。但是佛教认为,我们每个人的业报结果都不是由家庭与家族决定的,哪怕是夫妻关系、父子关系或最亲密的朋友关系,对自己都不产生任何实质性的影响。我们所有的存在状态与未来结果,都是自作自受。如果自己真正要担当起来,就要有另外一种纯粹的生活,首先要做的是离开这个家庭,甚至离开这个现实的社会生活。这种思想确实对中国这种以农业为主、以家庭为基础的社会构成了一定程度的冲击,对中国传统的政治秩序、家庭秩序带来了一定的破坏,软化了古代家族牢固的堡垒,某种程度上动摇了中国古代社会的根基。为什么当时中国有很多统治者对佛教比较排斥,就是出于这个原因。但是,它同时使个体在家庭以外的社会关系中得以更宽阔地展开。个体可以离开这个家族去思考更广泛的问题,使自己在社会中的主体性真正地凸显出来,这是佛教第二个很关键的学说。
第三,佛教宣扬众生平等的思想,为当时解决民族冲突打开了思路。在汉代的思想体系中,华夷之辨夷夏之辨非常严格,但是佛教主张众生平等,对中国人影响很大,所以到唐太宗时,自古皆贵中华贱夷狄,朕独爱之如一。如果没有佛教思想的熏陶,这样的认识恐怕是不容易出现的。佛教为解决魏晋南北朝时期非常复杂的民族矛盾提供了思想上的空间,弥补了当时中国文化的不足,为民族大融合与文化统一提供了理论依据。
第四,佛教扩展了人的精神世界。在佛教的世界观中,众生的生命个体肯定是有生成和灭亡的,但是有一个东西是不会灭亡的,就是人的言语、意识、行为所产生的后果,它会凝聚到精神识体,就是阿赖耶识之中,人虽然不存在了,但它会在宇宙中流转。这个流转的图景是什么呢?佛教有一个非常通俗化的解释,即这个世界是由六个大的层面构成的,既有上天的层面,也有人的层面,既有畜生的层面,也有阿修罗的层面,甚至还有鬼的层面和地狱的层面,这叫做六道轮回。在六道轮回中的生命个体都是众生的生命现象。每个众生的业力决定它的轮回,轮回就是生命不停地生灭变化,业力就是众生的行为、语言和心念产生的一种力量,它凝聚着个体过往的生命信息,并在将来演化成各种不同的生命现象。只要个体没有最后解脱,就会不停地轮回。这是对佛教精神世界的一种很世俗化的解释,它实际上就是告诉我们,人的生命空间无限辽阔,无穷无尽,每个人所面对的生命都是一个非常辽阔而恒久的存在。这种学说有助于化解个体对现实境遇的不满和愤懑,也有助于唤醒个体对现实境遇的麻木不仁,还有助于促进个体对众生平等的高度自觉。因此我们可以说,佛教为魏晋南北朝时期思想家所关注的生命、灾难与文化发展方向等问题提出了一种全新的思考,也提出了一套全新的解决办法。
当然,佛教的世界观也有一些难以回避的矛盾。第一,它对客观世界没有足够的重视。传说有一个人见到释迦牟尼,问他这个客观世界是从哪里来的,会到哪里去。释迦牟尼把他训斥了一顿,说你这个人,就像一个挨了一支毒箭的病人,你现在不赶快治疗,却要研究这支箭是从哪里来,还没研究清楚你就已经毒发身亡了。所以,佛教主张不要研究这些世界本原性、规律性、终极性的问题。但是这个客观世界的确存在着这些问题,它确实对我们产生了作用。虽然佛教的缘起理论也分析了这些问题,但是它没有触及深层次的规律以及它在我们现实生活中到底能产生什么影响,这是其理论上的盲点。第二,它很容易滑向真理相对论。按照佛教的解释,整个世界确实是会朝着一个非常美好的前景发展的,如果我们所有人都按佛教所说的真理去实践,按照真理的本来面目去观察世界并指导我们的心念与行为,这世界当然就比较和谐,比较安详,会成为一个美好的世界。但是要做到这一点是很难的。佛教认为就是因为很难,所以必须要有我不入地狱,谁入地狱的决心。另外,即使自己看到另外一个人在痛苦着,哪怕自己掌握了真理,也不能使那个人接受自己的方式,而必须要跟他一起痛苦,一起悲欢离合。佛教的这种功夫是非常困难的,很容易成为一种空想。同时,禅宗认为行住坐卧都是禅,真理不能够离开现实生活,只有在现实生活中掌握的真理才是真正的真理。由此影响到儒家也在对生活背后的真理进行追寻。儒家所讲的父亲慈祥一点儿,儿子孝顺一点儿,君主包容一点儿,臣子忠诚一点儿,丈夫对妻子恩爱一点儿,妻子对丈夫温顺一点儿,它们的真理体现在哪里呢?这些新的问题的出现恰恰是中国文化发展的一个新挑战。所以到了唐宋之际,中国文化就发生了一种转折,重新回到了中国的原典,把佛教的许多理论思考与中国传统的儒家经典、道家经典结合在一起,由此发明了宋代的新儒学和新道教。中国的文化又走向另外一个高峰。
从佛教在中国的发展历程中我们可以看出:
第一,外来文化的输入与传播,肯定是在本土文化遇到自身难以克服的矛盾的背景下才出现的,佛教就证明了这么一个基本的道理。
第二,外来文化最核心的冲击力必定是它的世界观及其所衍生的人生观。佛教传进了很多的方式,既有它的生活方式,也有它的艺术形式,这些东西确实影响了中国的文化,但是它们背后的精神才是最关键的。如果没有背后的世界观和它引申的人生思考,这些东西是不可能在中国文化中产生深远影响的。这个后面的东西是它真正的核心竞争力,是它核心的穿透力。
第三,面对外来文化的传播,最好的办法就是消化吸收。就像我们吃饭一样,不仅要把一个外来的东西吃到嘴里去,而且必须要把它咀嚼消化,成为我们血液中的一个有机组成部分,只有这样,外来文化才能被我们真正地理解并真正成为我们自己的文化。
李利安教授是我很敬重的学者,他在佛教研究方面取得了突出的成就,特别是他关于佛教菩萨信仰的研究,有相当的系统性和深度,我时常从他的研究中得到启发。他和一些青年朋友共同撰写的中国汉传佛教八大宗派及其祖庭丛书即将出版,约我写几句话,我感到这项工作对于今天我们全面理解佛教文化,从而更加深入地把握中国传统文化有重要意义,于是不辞浅陋,把自己关于佛教的一点体会写出来,希望增添读者朋友们阅读该丛书的兴趣。衷心希望该丛书能够得到读者朋友们的喜爱。


方光华
2016年10月11日

 

 

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