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| 編輯推薦： |
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高僧道安十二岁出家，事佛图澄为师，是著名佛教学者、翻译家。他集禅法与般若学之大成，被尊为般若学六大家之一。他搜集整理佛教经典并主持译经百余万言，提出翻译文体问题和五失本三不易等翻译原则，为后世译经提供了范本。他主张僧侣以释为姓，延用至今。他对佛学的贡献实让人佩服。
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| 內容簡介： |
丛书简介：
大家精要丛书以近300位对人类文明有卓越贡献的大师为对象，浓缩其生平与思想精粹，涉及文学、史学、哲学、军事学等领域，旨在启迪生活智慧，开悟人生哲学。丛书简介：
大家精要丛书以近300位对人类文明有卓越贡献的大师为对象，浓缩其生平与思想精粹，涉及文学、史学、哲学、军事学等领域，旨在启迪生活智慧，开悟人生哲学。
丛书作者都是相关领域的研究专家，以浅显易懂的语言，清晰、简练、严密地阐述大家生平与思想，让读者能快速读懂大家。
内容简介：
《道安》以时间为线索勾勒东晋、前秦时高僧、般若学六大家之一道安致力于弘扬佛法的一生。道安是禅法及般若两系学说集大成者，本书着重叙述了他撰写佛经目录，自觉整理佛经典籍，监译出《阿毗昙》等经百余万言，主张僧侣以释为姓并整饬戒律，为后世遵行等对佛教传播及本土化做出巨大贡献的重要事件。
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| 關於作者： |
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崔涛，1974年生，山东青岛人，文学博士，任教于山西大学哲学社会学学院，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。
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| 目錄：
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第1章 苦命少年的佛法缘
离乱的时代
悲苦的童年
拜师学佛
第2章 邺城中寺拜师修行
游学寻师
神通大和上佛图澄
邺宫寺拜师
扬名邺宫寺
从格义到游学
第3章 在北方辗转的弘法道路
乱世受命
潜修濩泽
飞龙山会法友
恒山立寺弘法
邺城受都寺弘法
第4章 襄阳弘法十五年
新野分遣众徒
襄阳显风度
大破心无义
书信通江东
兴造檀溪寺
名播大江南北
综理群经研读缘起法
综理群经研读般若学
综理群经佛学研读方法
烽烟起襄阳
再次分遣众徒
第5章 弘化长安
入住五级寺
统一佛门姓氏
主持译经道场招揽译经人才
主持译经道场组织翻译佛经
主持译经道场探讨翻译理论
整饬僧团戒律、仪轨
金舆谷会法友
劝诫苻坚
往生弥勒净土
附录
年谱
主要著作
参考书目
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| 內容試閱：
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统一佛门姓氏
道安法师在长安五级寺做了一件对中土僧人影响很大的事情，就是统一了佛门姓氏。这件事其实倒不是他有意为之。平日也偶尔会有弟子向道安法师问起沙门的姓氏，尤其那些刚刚剃度出家的沙门。道安通常都会一一解答，也并未在意，毕竟姓氏对一个出家人而言不过是一个称呼罢了。
一次，寺中有一个小沙弥又向道安法师问起了这个问题，他问道：
师父，我们出家人是方外之人，也有姓氏吗？
有，不过姓什么不重要。道安法师回答说。
那我们都是跟师父姓吗？
照例都是这样，师父的师父是天竺人，所以，人家称他竺佛图澄，我也便姓竺，自称竺道安。
可是，人家都叫师父释道安啊，您不也自称释道安吗？怎么回事呢？
出家人需要有姓氏吗？这还真是个有趣的话题。释迦牟尼佛陀在出家前俗名乔达摩悉达多，他是释迦族人，释迦是他的俗姓，属刹帝利种姓，牟尼是圣人的意思，后来他证悟成佛，被尊为释迦牟尼，这大致上相当于中土儒家尊孔子为孔圣人，看来佛祖也不认为姓氏是个多大的问题，别人沿用俗姓称呼他，他也随缘自便。那个时候，很多的出家人都是这样，佛陀的弟子们像舍利弗、目犍连、阿难陀、大迦叶等尊者，在出家后也都仍然沿用俗名俗姓。最初中土的一些沙门其实也是这样，像严佛调、朱士行等，他们虽然出家，也还是沿用俗家姓名。
中土人一向注重姓氏，初见某人，相互问好，也总爱问对方贵姓，以示尊重。当时有不少西域沙门来中土传法，大概都没少被问及这类问题。不过，那些沙门都是外国人，姓氏和中土并不一样，他们的俗姓即便说了，一般人怕也记不住，或许是因为这个原因，当时的外国沙门大多没有使用自己的俗家姓氏，而是另立姓氏，大致情况有两类。
一种情况是以沙门所出国度作为姓氏，这大概是因为他们到中土最多被问到的除了姓什么就是来自哪里吧，所以久而久之，以国为姓也就成了称呼外国沙门的惯例，比如天竺来的，就称他竺某某，像竺法兰、竺佛朔等；康居国来的，就称他康某某，像康僧会等；月支国来的，就叫他支某某，像支娄迦谶、支谦等；安息国来的，便称他安某某，像安世高、安玄等。另一种情形是用佛、法、僧三宝作为姓氏，像佛驮跋陀罗、佛图罗刹等，是以佛为姓；昙摩罗刹、昙摩持、昙摩难提等，是以法为姓；僧伽跋摩、僧伽跋澄、僧伽提婆等，又是以僧为姓。这很可能是那些沙门觉得自己本国俗姓与中土差异太大，既然是出家人，就不妨以三宝作为姓氏，其实这多半也是为了方便与中土人打交道。不过，中土人似乎更多的还是喜欢以国家作为外国沙门的姓氏，比如道安法师的师父佛图澄以佛为姓，但因他是天竺人，别人也叫他竺佛图澄；昙摩罗刹，是月支人，本姓支，他以法作为姓氏，称昙摩罗刹，中土人也叫他竺昙摩罗刹，这样的例子很多。
道安法师的时代出家沙门通常都是跟随师父的姓，他的第一个师父叫什么无法知道了，后来的受业师父是竺佛图澄，自然也就跟着姓竺了，照例应该叫竺道安。他的同门师兄弟，像竺法汰、竺法祚也都是跟着师父佛图澄姓竺的。不过，当时的确很多人都称道安法师为释道安，这样就很容易混淆。据《高僧传》记载，有一部书就说河北有一个竺道安，和释道安齐名，并且说，习凿齿曾经给这位竺道安写过信。《高僧传》的作者释慧皎纠正了这个错误，因为习凿齿写信邀请的就是释道安，他与河北竺道安是同一个人，道安法师本来姓竺，后来才改姓释。那么，当时为什么会有这种误会呢？
道安法师被那小沙弥一问，倒觉得这还真是个问题。他解释说：自依止大和上佛图澄，为师一直就姓竺，称释道安那都是因为习居士的缘故道安法师只好将当年在襄阳会见习凿齿的事情又讲给弟子听。当年习凿齿到白马寺见道安法师，自称四海习凿齿，习凿齿辩才凌人，出语不凡，道安法师觉得自己既是出家弘法之人，自然称释迦弟子才大气，便借用习凿齿书信中提到的弥天之云造句，自称弥天释道安。这一对对出了气势，折服了习凿齿，也在江南士人中间一时传为美谈，释道安之名从此也便代替竺道安，成了道安法师最常用的名号。
不过，为师还真没有想过，其实沙门的确应该以释为姓啊。道安法师一边向弟子解释，一边若有所思地说道。
道安法师想到自魏晋以来，中土沙门多随师父取姓，各不相同，其实所有的出家人都是宗释迦牟尼佛为师，完全可以统一起来，全部以释为姓，这样就不会混乱不清了。于是他便召集五级寺中的僧众们交代说：我们出家人都是佛陀释迦牟尼的弟子，既然惯例弟子跟师父姓，那我们应该都以释为姓才对，这样也就不会混乱了。
从此，五级寺的沙门就都以释为姓了。因为道安法师德隆位尊，是海内佛门泰斗，他在所住五级寺实行这个规定后，天下不少寺院僧众也纷纷效法，改姓释了。不过，当时还是有不少沙门对此持保留意见，并未立刻更改姓氏。
后来，《增一阿含经》传入中土，其中有这样一段话：佛对比丘说：四大河入海后，就不再拥有原来的名字，只叫作大海。同样的道理，有四姓，哪四姓呢？刹帝利、婆罗门、长老、居士种，他们到如来这里剃除须发，穿上三法衣出家学道，也不再拥有原来的种姓，只称自己是沙门释迦的弟子凡谈到生子之义，应当自称沙门释种子才对。为什么这么说呢？凡出家修行的人沙门都由我而生，从佛法起，从佛法成。
佛陀在这里讲的四姓是印度的四种姓制度，也就是婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，《增一阿含经》所讲略有变化。婆罗门是梵种，是婆罗门教僧侣阶层，地位最高；刹帝利是王族及士族阶层，也称王种，佛经中刹帝利种姓多被列为第一；吠舍是从事农、工、商等平民阶级，也称居士种，居第三位；首陀罗是最下层的奴隶阶层，又称恶种。印度种姓制度森严，不同种姓拥有不同的权利地位，不能随便逾越，可是佛陀主张众生平等，说不管原来是哪个种姓的人，只要出家到了他门下，就是他的弟子，一律平等，没有差别，因为凡出家到佛门修行的人都因皈依三宝而获得新生。
《增一阿含经》所讲种姓的姓并不是一般的姓氏，而是种姓制度的种姓，不过，这里所讲凡出家沙门都应称释迦弟子，他们因信仰三宝获得重生，应当称沙门释种子，这些说法都从某些方面为道安法师以释为沙门姓氏提供了有力的证据，所以，《增一阿含经》一出，中土沙门纷纷叹服，从此出家沙门姓释在中土也就成了规矩，正如我们看到的，自东晋以后，中土沙门就都自称释某某了，这个规矩一直延续到今天。
主持译经道场探讨翻译理论
近代思想家、翻译家严复先生曾经提到翻译有三难，就是信、达、雅，林语堂先生也曾提出翻译方面的三个标准：忠实、通顺、美。这是说翻译的第一层标准是信实，也就是要忠于原来的文本，不能背离作者原来的意思，简单地说，首先要翻译对，不能乱来。第二层的标准要高一点，是说在翻译正确的前提下应该努力达到通畅易读，艰涩不通的译文效果并不好，因为翻译的目的在于让人读，如果不好读，就达不到这个起码的目的。第三层的标准最难，是说翻译在通畅的基础上要寻求文采，给人以美的享受。
道安法师主持翻译了那么多佛教经、论，自然也会碰到翻译的标准问题。在刚到长安的那一年，他主持翻译《比丘大戒》，昙摩持诵，道贤翻译，慧常笔受。在翻译的过程中，道安法师觉得这部戒本对戒律陈述循环往复，重复的内容太多，便对担任笔受的慧常说：戒本的有些内容明显是重复的，你把那些重复部分删去吧，那样还显得简洁不繁。
可是慧常听到道安法师这么说，立刻避席退让，向道安法师提出了反对意见，他说：绝不可这么做。戒乃是佛陀亲自制定，四双八辈圣弟子们对它都像珍宝一样重视、遵守，所以一直口耳相传，哪怕一句话违背了戒律，也会受到惩戒，外国沙门持律一向如此。我们中土的《尚书》《河洛》等经典，文辞非常质朴，但出于对先王法言和上天之命的敬畏，从没有人敢随便改动，这也是古圣贤们所珍视的，为什么到了佛陀的戒律，我们为了能让它与本土的语言习惯相符合，倒敢妄自改动了呢？这么做怕会违背四依之教。我觉得与其寻求文辞巧妙，宁可遵守雅正的原则。我们将佛经翻译成汉语，有些人都认为不妥，主张应该直接学习梵文，读原文，希望法师不要为了修饰文采而删削经文。
在场的人都觉得慧常的说法很有道理，道安法师也觉得自己提出删削经文有些不妥，于是尊重慧常的意见，没有删削经文，保持了戒本原来的那种反复叙述的风格。今天所见南传三藏还是这种风格，比如佛陀在一部经中如果要讲眼、耳、鼻、舌、身、意六识，与其外缘色、声、香、味、触、法六尘的关系，他会从眼识和色的关系详细讲起，然后再依次一一对应地详细讲解。这种讲解前后的语句结构和章节结构往往非常类似，但佛陀不会因为前后要讲的内容很类似，简单地用一句其他以此类推之类的话概括过去，如果六对关系内部又需加以详解，也还是一一解释，不嫌繁复。佛陀的说法可谓苦口婆心，可是这种风格却是特别喜欢简单明了的中土人士所不喜欢的。道安法师想删减戒本重复的内容是可以理解的，但慧常提到佛经的严肃性，也提醒了一向对佛法一丝不苟的道安法师，得到了他的认同。道安法师后来在这部经的序文中说：以前翻译出来的佛经，有些读起来风格简约、精练，都是兑了水的葡萄酒罢了。这说明，道安法师很清楚那些符合中土人口味的佛经并不是原汁原味的佛经了，都经过了较大的删改、润色。
其实，在道安法师之前，中土人士在翻译佛经问题上就曾经发生过辩论。东汉、三国以来，佛经翻译上一直有两种颇为对立的倾向，一种主张直译，一种主张意译。汉代的安世高、支娄迦谶翻译佛经都倾向于直译，安世高通晓汉语，对中土文化非常了解，但他翻译佛经但求文从字顺、义理明晰、风格简明而不华丽；支娄迦谶的翻译更是不求文采，不假修饰，对不好翻译的地方他又多采用音译的办法来处理，所以他翻译的佛经不是很好读。三国时的沙门支谦是在中土生长的月支族后裔，有深厚的中国文化修养，他的翻译和安世高、支娄迦谶很不相同。他在翻译佛经的时候会考虑中土人的语言习惯，以义理为主，有时会删削繁复的内容，辞才文雅，颇有文学性。但支谦的这种翻译方法，在当时也有不少人反对，认为难免会违背佛经原本的旨意。
《出三藏记》中有一篇《法句经序》，也涉及对佛经翻译原则的讨论。这篇序的作者已不可知，有的学者认为就是支谦。序文记载，在三国吴黄武三年（224），天竺沙门维只难、竺将炎二人来到中土的武昌。序文作者从维只难那里得到五百偈本《法句经》，便邀请擅长天竺语的竺将炎翻译，但竺将炎汉语水平比较差，他在翻译这部《法句经》的时候，有时候用胡语翻译，有时候根据经义采用音译，风格近乎质直。序文作者有些不满意，认为译文不够文雅，可是一起翻译的维只难却说：翻译佛经，应当令语言明白易懂，不失本来旨意，就是最好的。当时，很多在场的人也都认为，老子曾说过美言不信，信言不美，孔子也说过书不尽言，言不尽意的话，佛经翻译最重要的是能达意，经文翻译平实简明没有什么关系。最后这部《法句经》还是依据因循经文旨意、不加修饰的原则翻译了出来，翻译中碰到无法解释的地方就阙而不译。
从整体上看，从东汉到道安的时期，中土佛经翻译中直译一直是主流，道安法师主持翻译的佛经基本上也是以直译为原则。不过道安法师在翻译的问题上有一些特殊的想法，他提出了所谓五失本，三不易的说法：将梵文翻译成汉语，在五个方面会失去文本原来的面貌。第一，梵文多用倒装句，翻译成汉语，就得全倒过来，这是一失本。第二，梵文经本风格质朴，中土人喜好文采，翻译过来要适合中土人的口味，必须要有文采，这是二失本。第三，梵文经本叙述详细，以至于反复咏叹，一遍又一遍，不厌其烦，现在翻译要删削，这是三失本。第四，梵文经本在讲法结束处有总结语，很像中土辞赋的乱辞，其实还是前面已经讲过的内容，没有什么差异，这些如今也删除不留，这是四失本。第五，梵文经本一次说法结束，要开始第二次说法，还要回顾前面所讲的，复述完了旧的内容才开始新的，现在把这些重复的也删去，这是五失本。佛陀说法是根据当时实际情况讲的，如今时俗已经变化，应该删掉那些雅古的内容，以适应今人的习惯，这是第一个不易要把千年以前佛陀所讲的微言大义传达出来适应生活在今天的人们，这是第二个不易。阿难诵出经藏的时候，离佛陀活着的时候没多久，大迦叶尊者又让五百大阿罗汉审定了阿难诵出的经典。我们今天离佛陀的时代已有上千年，却用今天人的想法揣测佛经的思想。那些阿罗汉尚且都兢兢业业，而我们这些未脱离轮回生死的人竟然这样平平常常地看待佛经，难道是不知法的人反而更勇敢吗？这是第三个不易。翻译佛经要涉及五失本、三不易，怎么可以不谨慎呢！
五失本，三不易，是道安法师在他所写《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中提到的。其中五失本中，第一点涉及语言表达习惯，第二点涉及语言风格，其余三点涉及的都是删除重复；三不易，第一点涉及删除过时内容，其余两点都是涉及佛经领会的艰难，不直接涉及翻译的操作方法问题。应该说在涉及具体的翻译操作方法的问题上，第一点，因语言表达习惯造成的所谓失本是无可厚非的，甚至是翻译所必需的；第二点，应不应该改变原来文本的语言风格，这个可能会有争议；第三点，删除译者认为原来文本的重复、不合时宜的内容，这属于对所译文本的改动，应该是不符合翻译的基本准则的。
经常参与道安法师译经道场的赵正也主张直译。前秦建元十九年（383），道安法师主持翻译《鞞婆沙论》的时候，赵正提出了自己的看法，他说：《尔雅》有释古释言，都是解释古今语言不同的。过去翻译佛经，常常嫌梵文质简，于是改动文字来适合中土人的习惯，这一点我不能赞同。为什么呢？我们之所以把梵文翻译成汉语，是因为我们不懂梵文，又想知道它讲的是什么，那又何必嫌弃文字质朴呢？文字质朴是时代造成的，千万不要因此而随意改动文辞。佛经文辞质朴，自古如此，自有它的原因，对翻译的人来说，把经文原有的意思翻译出来，那才是他的责任。
赵正的观点不知道是不是针对道安法师的五失本，三不易的说法提的，但他明确反对改变经本原来的语言风格，认为佛经翻译最重要的是传达出它所包含的义理，不应该为了迎合本土人喜好文采的习性而改变它原来的质朴风格。
上面提到的佛经翻译中的争执，主要涉及的问题是直译和意译的取舍问题。一个文本从一种语言转换成另一种语言，效果差别很大，读起来不一定习惯，这不仅是赵正所说有时代的原因，其中更多的是文化方面的差异造成的。所以翻译完全直译是行不通的，还必须有意译的辅助。其实，直译和意译本身并不矛盾，直译更强调对原来文本的尊重，意译更强调翻译的效果。严格地说，意译是直译的提高，也是以尊重所译文本为前提的，不可以脱离所译文本，否则就难免任意，成了乱译，而直译也不可能绝对不考虑变通，否则只能是死译而不是直译。
但道安法师和支谦所碰到的问题还不仅是直译和意译的问题，因为他们在翻译的取舍上还涉及是否可以删削文本的问题。删削文本已经是对所译文本的改动，而不是意译的问题了。从尊重所译文本的角度讲，这种做法显然是不合适的，我们在翻译一个文本的时候，可以通过直译、意译相结合的办法努力调整词语、语句的表达，使它符合本土语言的表达习惯，甚至可以润色辞采，但却不可以在内容上随意增删，因为这已经远远超出了翻译的技巧问题，而是对原来文本的改动了。
虽然道安法师在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中提到了删削佛经重复内容的主张，但他的这个主张在具体的佛经翻译中并没有真正实施。他本人对佛经的态度是很严肃的，并不认为可以随意改动佛经作品的内容。前秦建元十九年，道安法师主持翻译《阿毗昙八犍度论》，由罽宾沙门僧伽提婆诵出，沙门竺佛念翻译，可是等翻译工作结束的时候，道安法师发现僧伽提婆在诵经的时候加入了不少自己解释的语句。他觉得这是龙蛇同源，鱼目混珠，绝不可以这样做，于是便令僧伽提婆重新背诵全部经文，夜以继日，不敢懈怠，整整花了四十六天，才重新整定了这部经论的翻译，除了必须保留的解释之外，凡是僧伽提婆自己加入的内容全部删除，共计有四卷之多。由此可见，道安法师在具体翻译佛经的时候是非常严肃认真的，他虽提出过删削佛经重复内容的主张，但并不允许随意增删佛经的内容。
佛经翻译是一件非常艰难的工作，道安时代的译经工作也还处在不断探索的阶段。道安法师主持翻译完《增一阿含经》后，曾很骄傲地说：两部《阿含》（《中阿含经》《增一阿含经》）一百卷，《鞞婆沙》《婆须蜜》（《尊婆须蜜菩萨所集论》）、《僧伽罗刹传》（《僧伽罗刹所集经》），这五部大经是自佛法传入中土以来非常优秀的佛经翻译之作。
可是，他却没有想到，后来释道慈却在《中阿含经序》中批评说：《中阿含经记》云：过去释道安法师在长安主持翻译《中阿含》《增一阿含》《阿毗昙》《广说》《僧伽罗叉》《阿毗昙心》《婆须蜜》《三法度》《二众从解脱缘》。这些翻译的佛经、律本有一百万多字，全都违背了文本原来旨意，名不副实。
释道慈的批评有些过于偏激，不过，道安法师的时代，人们对佛法的理解还存在着不少误解，佛经翻译人在翻译上也还不够熟练，翻译不能完全忠实于佛经文本那是难免的。然而，通过了解道安法师在长安主持译经道场的情况，以及他们在翻译方法上的争论，我们今天仍然可以深刻地体会到译经初期那种探索的艰辛。
劝诫苻坚
前秦永兴元年（357，东晋升平元年），苻坚称帝。他励精图治，剪除了前燕、前凉等几个胡人政权，逐渐统一了北方。经过二十多年的经营，前秦已经成为一个颇为强大的政权，当时它的势力范围东到沧海，西并龟兹国，北到大漠，南到襄阳，天下只有建康东晋一隅没有攻克了。这时的苻坚经常抑制不住自己一统天下的欲望，与身边的侍臣谈话的时候，他常常说：总有一天，朕要一挥铁骑，踏平江东，让那东晋孝武帝给朕当仆射，让那东晋宰相谢安给朕当侍中！
此话传到慕容垂、姚苌等人耳中，他们都认为有利可图。这二人都是先前被苻坚征服的鲜卑族、羌族后人，希望借此事削弱苻坚势力，好寻机起事，便一再劝说苻坚南下平定江东，统一天下，封禅泰山，建立不朽的帝业。自前秦建元十五年（379，东晋太元四年）攻克襄阳城，俘虏了守将朱序，苻坚就经常按捺不住出兵江东的念头，如今他觉得时机已经成熟，便决定讨伐东晋。
然而，苻坚一提出此事，便遭到了他的弟弟平阳公苻融、朝臣石越、原绍等人的极力反对。苻融进谏说：这些年来我们一直在打仗，这样穷兵黩武下去会亡国的。何况我们的国家本是戎族，并非中土正朔，东晋虽偏居天下一隅，却是上天所护佑的华夏正统，是不可能被灭亡的。
苻坚回答说：谁当帝王哪有什么定数？谁有德谁当帝王罢了。你所以不如我，就是因为不懂得这个道理。当年那刘禅不也是承汉代的遗祚吗？最后还不是被灭了国。我正想交付给你征服天下的大事，你却处处坏我大事，这是为什么？你都这样，别人怎么听我的！
苻融没能劝住苻坚，后来他又劝苻坚提防慕容垂、姚苌等鲜卑、羌虏的谄谀之言，苻坚仍然听不进去。苻坚说的当然不是没有道理，不过，这个时候他大概早就忘了八年前武侯王猛在临死前对他所说的那番话了。王猛是苻坚最信任的得力大臣，可以说，没有他苻坚便不可能统一北方。建元十一年王猛去世，苻坚痛不欲生。王猛死前对苻坚唯一的切谏和苻融所说如出一辙：
东晋虽地处僻陋的吴、越之地，却是正朔所在。亲仁善邻，是治国之宝。臣死以后，希望陛下不要有讨伐东晋的想法。鲜卑、羌虏才是我们真正的敌人，他们最终会成为国家的祸患，应该逐步地消灭他们的势力，以安定社稷。
苻融及众朝臣见无法劝阻苻坚，便想到了五级寺的道安法师。苻坚崇仰佛教，对道安法师一向敬重信任，或许他的劝诫苻坚能听取也未可知，于是众朝臣便一同前往五级寺请道安法师出面。道安法师自觉天下事纷扰难安，自己又人微言轻，开始只是一再推辞，他们对道安法师请求说：当今主上将要起兵讨伐江东，法师难道就不能为天下苍生说句话吗？话说到这里，道安法师也不便推让，便同意伺机进言劝说。
过了几日，苻坚出游东苑，请道安法师前来同车游览。当时在场的仆射权翼见苻坚要让道安法师和他同车，觉得不符合礼法，便进谏说：臣听说天子乘法驾出行，应由侍中陪乘。像道安这样的毁形之人，怎么可以让他坐在陛下的身边侍驾呢？
汉代司马迁曾说：刑余之人，无所比数，非一世也，所从来远矣。昔卫灵公与雍渠载，孔子适陈；商鞅因景监见，赵良寒心；同子参乘，爰丝变色。自古而耻之。这是说，受过宫刑的人，不能同正常人相提并论，历史上一直就是这样。春秋时卫灵公和宦官雍渠同车，孔子就出走陈国；商鞅靠宦官被秦孝公召见，赵良就感到心寒；宦官赵谈陪汉文帝坐车，大臣袁盎就勃然变色。中土自古以来就鄙视宦官，司马迁也受过宫刑，所以自称刑余之人。权翼是个恪守儒家礼节的人，儒家一向认为，身体发肤受之父母，不可毁伤，沙门剃度出家，在他看来也是毁形之人，所以，他认为苻坚邀请道安法师同乘一车有损天子威仪。
然而，苻坚哪里相信这一套，他一向崇信佛法，视道安法师为佛门圣人，一听权翼如此辱损他心中的神僧，顿时勃然大怒，他训斥道：安法师道德隆盛，就是用整个天下也换不来，朕和他同车乘坐这点微末的荣耀根本不足以表彰他的德行。说罢，苻坚便命令仆射权翼亲自搀扶道安法师乘车。权翼虽心中不满，也没有办法，只好照做。
这件事不禁让我们想起，当年石虎崇信道安法师的师父佛图澄，引起大臣王度等人不满，他们以佛不是华夏本土所出之神为名进谏石虎，要求从此废止对佛法的信仰，石虎对此很不高兴，认为自己本来也出自蛮夷之地，却能君临天下，佛既然是戎神，那岂不是更应该敬奉吗？所以石虎反而下诏正式允许百姓可以出家修行。
车队出发不久，苻坚对道安法师和颜悦色地说：朕打算与大法师南游吴越之地，到时候，我们整顿讨伐大军巡狩江东，就可以到会稽一带观览一下大海的苍茫壮观了，那岂不是很快乐吗？
道安法师知道，苻坚想讨伐东晋，先前在朝中提议此事，曾经遭到不少朝臣的反对，这次所以请他一起游览东苑，又谈及此事，无非想在他这里得到支持，为堵塞朝臣们的反对意见找点借口。道安法师当然也不希望苻坚出兵江东，战事一起，生灵涂炭。他既然接受了朝臣们的恳请，便趁机向苻坚进谏说：陛下领受天命，君临华夏，治理百姓，如今已拥有八州朝贡，富足充裕，又居中土而控制着广大的疆域，应该以无为之道治理国家，那样便能在德行上与远古的圣王尧、舜相比，现在怎么会有兴动百万大军攻取江东的打算呢？江东一带土地贫瘠，多是些下下之田，况且东南一带地势低下，多有瘴气，也不是人生存的好地方。古代的时候舜帝和大禹前往游历都是去而不返，秦始皇往南方巡狩也是一去不归。依贫道看，您兴兵东晋的事情并非好事。平阳公苻融是您的亲人，石越是您信任的重臣，听说他们也觉得此事不可，都没能劝住您。贫道人微言轻，又怎么能打动您呢？只是贫道一向受到陛下厚遇，不能不对您一表忠诚罢了。
道安法师的一番话果然没有说动苻坚，苻坚听道安法师说自己君临中土是天命所在，便说：朕所以想兴兵讨伐江东，一统天下，并非因为疆域不够广阔，人民不够多，只是想借此证明朕的确是真正的授命天子罢了。过去帝王们巡狩四方也有典籍记录，江东既然不肯归顺，朕兴兵前往巡狩又有什么不妥呢？
道安法师知道已经难以劝阻苻坚，但他仍然希望天下少动干戈，以免生灵涂炭，便又建议说：如果陛下非要兴兵，不妨先在洛阳召集兵马，耀武扬威，然后向东晋发布征讨檄文，劝他们归顺，如果他们不肯再兴兵讨伐为时未晚。然而，这时候的苻坚讨伐东晋的决心已定，又哪里听得进去任何劝诫？
前秦建元十九年（383，东晋太元八年）八月，苻坚派平阳公苻融等率精锐部队二十五万为前锋，自己率大军六十万随后，又命梓潼太守裴元略率水师七万从巴蜀顺流东下，向建康进军。近百万大军前后千里，旗鼓相望，浩浩荡荡，直逼江东，苻坚宣称：我这么多的人马，就是把马鞭扔到江中，都能阻断江水！
东晋见苻坚大军来侵，便派征虏将军谢石、徐州刺史谢玄抵抗，东晋最强的兵力不过八万北府兵而已。
十月中，已经攻占寿阳的苻融抓获了晋军的报信士兵，得知东晋兵少粮缺，便通知苻坚希望迅速起兵。苻坚到寿阳后立刻派原东晋襄阳守将朱序到晋军大营去劝降，可谁知这个朱序不但没有劝降，还向谢石提供了前秦军队的情况。他认为前秦百万大军还在调动中，一旦兵力集中起来，晋军就难以抵御。他建议东晋趁前秦军队尚未立稳脚跟，迅速发动进攻，挫败他们的前锋部队，便能取胜。
东晋采取了朱序的意见，从十一月开始对前秦发动了攻击。两军对峙淝水，晋军无法渡河，谢玄写信给苻融要求对方先退让，让他们渡河，以便决战，苻坚、苻融都认为可以趁敌军渡河一半的时候偷袭，便同意暂时退避，谁知道前秦众将领此次征讨东晋本来就没有多少斗志，后撤的命令一下，就涣散得不像样子了。这时候朱序又从中制造混乱，在前秦阵营后方大叫：秦兵败啦！秦兵败啦！前秦众将士不知真假，顿时溃不成军，东晋谢玄率领八千骑兵趁势渡过淝水，向前秦发动猛攻，前秦大败。前秦军队逃跑的将士们被吓破了胆，沿路听到风声鹤唳，晚上看到树木的影子摇动，都以为是晋军追来了，这可真是草木皆兵啊！当苻坚带着箭伤逃回至洛阳的时候，就只剩下十万多人马了。
苻坚淝水之战失败后，国力大大衰弱，先前被征服的鲜卑、羌等部族酋豪纷纷举兵反叛。前秦建元二十年，慕容冲起兵反叛，九月兵临长安城，第二年六月便攻入了长安。
道安法师劝诫苻坚失败后，知道前秦的命运也快走到终点，他感到自己在世的时间也不会太久了，此后他仍然在五级寺继续主持译经道场，如前面所述，当时的很多佛经翻译，都是在慕容冲攻打长安的战鼓声中完成的，这也是道安法师在生命的尽头为佛法事业所作的最后的努力。他孜孜不倦的弘法精神的确令人感动！
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