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| 編輯推薦： |
这是迄今首部系统、全面、深入的心灵学说专著，通过佛教对心的诠释，教导我们转识成智，实现找心、安心、净心，*终找到生命的价值。
这部作品为深入探究人类心灵实相、治愈心理疾患奠定了坚实的基础，以现代心理学与佛法的双重视角，用浅近的文字使佛法智慧通过心理学融入人们的生活，解决现实中所遇到的心理问题。
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| 內容簡介： |
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从现代心理学和佛法的双重视角，对古今中外各系佛教思想的核心有关心灵的学说，作了一番现代整合，忠实地浓缩了佛法的精华，作出使现代人容易明白的诠释。既有深刻的理论论证，又有治理自心、完善人格，乃至明心见性，获得大智慧、大安乐、大自在的具体技术。是一部深入浅出的学术力作，佛教心理学的教科书。
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| 關於作者： |
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陈兵，四川大学宗教研究所博士生导师，长于佛教思想、佛教禅定学、佛教心理学等方面研究。他以深厚的佛学功底，辅以真修实证，积数十年之功，将佛学精髓进行了全面的总结和有机的整合，为佛教发展提出了符契佛陀教法而又切实可行的建议。主要著作有《佛陀的智慧》《佛教生死学》《佛法在世间》等。
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| 目錄：
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第一章 佛教与心理学（绪论）
第一节 佛教对心的高度重视
一、佛法宗要心之缘起
二、一切法中，心为上首
三、心理主义的佛教
第二节 佛教心理学源流
一、原始佛教心理学
二、部派佛教心理学
三、印度大乘心理学
四、印度密乘心理学
五、中国佛教心理学
六、朝鲜、日本、越南佛教心理学
七、近现代西方佛教心理学
第三节 佛教心理学的特质、价值和影响
一、鲜明的出世间特性
二、解行相应、止观双运的方法
三、定散双究，染净同诠
四、正见为导及心灵哲学的发达
五、佛教心理学的价值和影响
第二章 心多功能多层次的集起（上）
第一节 心的名义
一、心、意、识
二、心的类别及特性
第二节 受、想、行、识四蕴
一、受蕴感受、情绪、情感、心境
二、想蕴感知觉、想象
三、行蕴造作、意志、自我意识
四、识蕴心王
五、四蕴的运作
第三节 前五识：眼、耳、鼻、舌、身五识
一、前五识的分工
二、前五识的特点
三、前五识的染净及相应心所
第四节 第六识：意识
一、意识的作用
二、意识的运作状态及种类
三、意识为染净迷悟的关键
第五节 第七识：末那识
一、思量为性相，作为意根的末那识
二、恒执内自我的染污末那
三、末那识的相应心所
四、关于末那识必有的论证
五、末那识为染净依
第六节 第八识：阿赖耶识
一、阿赖耶识的语义及别称
二、阿赖耶识的摄藏功能
三、阿赖耶识所了境及相应心所
四、阿赖耶识的行相
五、阿赖耶识为染净之本
六、阿赖耶识的真妄
七、关于阿赖耶识必有的论证
第七节 第九识：阿摩罗识
一、真识、如来藏识、根本心、泥洹识、阿摩罗识
二、作为佛等圣众清净心的真常心、阿摩罗识
三、凡夫本具的真心、阿摩罗识
四、从结构论建立第九识
五、以真心为心的体性而立或不立第九识
六、从结构论反对立第九识
七、关于第九识争议的评议
第三章 心多功能多层次的集起（中）
第一节 无记及不定心所法
一、遍行心所法
二、别境心所法
三、不定心所法
第二节 善心所法
一、唯识学十一种善心所
二、对善心所法的补充
第三节 不善心所法及烦恼的辨认
一、六大根本烦恼
二、随烦恼
三、烦恼的种种归纳
四、对不善心所法的补充
五、烦恼的特点与过患
第四节 八十九心与百二十一心
一、善心
二、不善心
三、异熟心
四、唯作心
第五节 百六十世间心与八十性妄
一、《大日经》百六十世间心
二、八十性妄
第四章 心多功能多层次的集起（下）
第一节 四分与三量
一、诸识之四分
二、量认识
三、现量
四、比量
五、非量
第二节 分别与思维
一、三种分别
二、其它诸种分别
三、审虑与寻思
第三节 梦
一、梦的定义、性质与作用
二、梦的种类及成因
三、梦兆与占梦
四、梦与修行
第四节 佛教心理内容说总论
一、心识层次和心理内容的总结补充
二、心所法属性的检讨
三、人心的阴阳及运动规律
四、心奇妙的超巨系统
第五章 心识与业的生起
第一节 心识生起的因缘（上）
一、入、处、界及三缘生识
二、眼等五根
三、意根
四、七、八二识之根
五、二十二根
第二节 心识生起的因缘（下）
六、八识所缘境
七、与根、尘和合的识
八、四缘生识
九、九缘、二十四缘生识
十、社会性认知形成的因缘
第三节 一念心生灭的过程
一、九心轮
二、十七心刹那
三、八十九心之十四行相
四、五心轮与四运心
第四节 种子与现行
一、何谓种子
二、种子的特性
三、种子的种类
四、关于无漏种子的讨论
五、种子与熏习
六、种现互生
第五节 从心起业，由业感果
一、业的名义与种类
二、由意起思，由思造业
三、从心起惑，由惑起业
四、业必感果，业能缚心
五、业由心造，心可转业
第六章 心、身、境不二论
第一节 从心身不二到依正不二
一、心身不二
二、心境不二
三、心色不二
四、依正不二
第二节 三界唯识，万法唯心（上）
一、唯心之唯
二、业惑缘起论的唯心
三、随心所变的唯心
四、心生、心本、心主、心造、心变、心现
五、阿赖耶缘起论之唯心
第三节 三界唯识，万法唯心（下）
六、如来藏缘起论的唯心
七、台贤禅诸宗真心性起论的唯心
八、万法唯心说的贯摄
九、超越唯心的唯心
第四节 心气不二
一、心气乃生命之本、生死之根
二、气为心识所乘、心识体性
三、心气不二与内外二气
第七章 心之体性
第一节 《阿含经》及部派佛学的心性论
一、《阿含经》的心性本净说
二、部派佛学的心性染净之诤
第二节 大乘心性论
一、印度大乘经论中的心性本净说
二、自性清净心与心性本觉
三、台、贤二宗的心性论
四、禅宗的心性论
第三节 密教心性光明论
一、两部大法的菩提心说
二、父、母二续光明论
三、大手印法心性论
四、道果法、觉朗派的心性论
五、大圆满心性光明论
第八章 认知之检讨
第一节 相、名、分别之虚妄
一、相、名、分别
二、凡所有相，皆是虚妄
三、假名非实
四、妄想分别之虚妄
五、相、名分别之正面作用
第二节 现、比二量的真与似
一、现量的真似与直觉
二、比量的真似与逻辑思维
第三节 正智与如如
一、真实与真如
二、二障净智所行真实与正智证如如
第九章 自我与人格
第一节 何谓我
一、我的语义
二、众生所体认的自我
第二节 五蕴非我
一、五蕴皆非自主故非我
二、五蕴缘起故非我
三、五蕴无常故非我
四、从三世、一异等观察五蕴非我
第三节 蕴中、离蕴皆悉无我
一、五蕴中无我
二、离五蕴无我及无非即蕴非离蕴我
第四节 假我、无我与真我
一、假我非无
二、无我与假我的中道观
三、对无我说质疑的应答
四、真我、大我
第五节 从建立自我意识到无我、真我
一、自我意识及其形成
二、正确自我意识的建立
三、无我、真我与自我实现
第六节 人格的形成及分类
一、人格的定义及形成的因缘
二、人格与动物习性
三、十法界与十大类人格
第七节 理想人格的自我塑造
一、人格唯是自塑成
二、塑造理想人格之道
第十章 欲、爱、苦乐
第一节 佛教的人生欲望观
一、人类的需要、动机和欲望
二、贪欲及其危害、起因
三、善法欲
四、贪欲与善法欲同出一源
五、以欲制欲，以智化欲
第二节 爱
一、爱的名义与种类
二、贪爱相种种
三、贪爱生起的因缘
四、贪爱的特性与恶果
五、爱的正面作用
六、贪爱的超越与转化
七、慈悲与法爱
第三节 佛教苦乐观
一、诸受皆苦
二、非圣财所生乐
三、圣财所生乐、现法乐、后世乐、离欲乐
四、涅槃乐
五、超越苦乐，以苦为乐
第十一章 老病死及宗教信仰心理
第一节 老、病、死亡心理
一、老年心理及老苦
二、疾病心理及病苦
三、死苦及死亡心理
四、自杀、安乐死心理
第二节 关怀老病死亡，战胜老病死苦
一、关怀老、病
二、佛教的临终关怀
三、以智慧战胜老、病、死苦
第三节 宗教信仰心理
一、宗教、信仰及其起源
二、怖畏、依怙、向上三种宗教心理
三、宗教信仰心理的特点、作用
四、正信与迷信
五、信为道元功德母
第十二章 自治其心，自净其意（上）
第一节 以正见正志安心
一、树立正见正信
二、胜进心、出离心、菩提心
第二节 报恩心、责任心、慈悲心的培养
一、报恩心、孝顺心与责任心
二、慈悲心的培养增广
第三节 以正戒约束心
一、戒防非止恶
二、菩萨戒、秘密戒及戒律治心的殊胜
第四节 以不放逸防护自心
一、守护根门
二、恒自护心，八风不动
第五节 以方便对治调心
一、对治、转治等五法
二、明觉法
三、理情法与自我提醒法
四、念想法与八念十随念
五、观想法与不净观
六、息念、转移、纵念、增益、升华等法
七、接纳、命名、观察、提问等法
八、心理创伤的医治
第六节 喜舍与忏悔
一、以喜乐滋养心
二、以舍放松心
三、以忏悔清洗心
四、以七觉支调节心
第十三章 自治其心，自净其意（下）
第七节 以禅定炼心
一、修定的资粮与加行
二、身、心、息、食、睡的调和
三、入禅门径
四、修定的基本要点
第八节 以智慧清净心
一、彻净其心，必依般若
二、四念处观
三、大乘诸法实相观
四、随时随处可修的随自意三昧
第九节 以万行庄严心
一、六度佛教精神体操
二、利乐众生与四摄法
第十四章 明心见性之道
第一节 明心见性的方法（上）
一、由止观门渐修见性
二、由观心而见性
三、顿悟见性
第二节 明心见性的方法（下）
一、由修真如三昧而见性
二、由参究而见性
三、由持名念佛与禅净双修而见性
四、由修持咒观想等密法而见性
第三节 心性之印定
一、以心传心与活泼机用
二、知之一字，众妙之门
三、以了义教印证
四、以公案印证
五、以般若、涅槃之用及十问十门印证
第四节 解悟、证悟及悟修之顿渐
一、禅宗之悟与修
二、藏密之悟与修
第十五章 定心
第一节 定心的层次与禅定境界
一、由散入定的初步进程
二、四禅八定
三、出世间禅定的修证
第二节 定心的身心效应
一、禅定的良性生理效应
二、禅悦
三、禅定提高智商的效应
四、禅定提高情商及心理治疗的效应
五、禅定的发功效应
第三节 禅定与神通
一、由禅定修得的五种神通
二、由定发通
三、由定发通的原理
第十六章 修行偏差的针治
第一节 禅病及其治疗
一、生理性禅病的治疗
二、治修定乱心病方
第二节 修行者异常、变态心理的调治
一、烦恼妄念增盛
二、消极厌世，逃避退缩
三、封闭心理及人际关系障碍
四、情绪过激与心理变态
五、相似神通、境界光影的错认
六、神经质的罪疚感
七、邪教痴迷者的治疗
第十七章 清净心
第一节 小乘道清净心的进程
一、七清净、十五阶梯、四预流支
二、七贤位
三、四向四果
四、阿罗汉的清净心
第二节 大乘道清净心的进程
一、菩萨十信、三贤、四加行位
二、菩萨十地及佛果位
第三节 密乘道清净心的进程
一、破三妄执，即身成佛
二、无上瑜伽的即身成佛
第四节 佛陀的清净心
一、原始教典和小乘论典说佛陀清净心
二、大乘说佛陀清净心
第十八章 佛教心理学的现代应用
第一节 心身心疾病的佛教治疗
一、精神心理疾病的佛教疗法
二、心身病及生理性疾病的佛法治疗
第二节 不良嗜好及病态社会心理的针治
一、不良嗜好的心理医治
二、病态社会心理的医治
第三节 心理健康与个人成长
一、做一个心理健康的现代人
二、管理情绪，提高情商心商
三、人际关系智商的培养
四、提高逆商，安度人生难关
五、无常、无住与心理应变
六、佛教与个人成长
第四节 佛教管理心理学
一、领导者的自我修炼
二、佛教管理模式
第五节 佛教与教育及智力开发
一、教师的心理修养及师生关系
二、佛教的教育方法
三、智力提高及潜能开发
第六节 佛教心理学与文艺创作
一、把握人心、表现性灵
二、空灵的艺术境界
三、培养最佳创作心态
四、启发创作方法
第七节 讲经说法与宣传心理学
一、应机说法
二、说法者应具的条件及说法讲演的技巧
第八节 罪犯改造及事业法
一、佛教与罪犯改造
二、事业法、法事及其他
第九节 佛法对科学心理学及现代文明的启迪
一、佛法对构建大心理学的启迪
二、佛法对科学的启迪
三、佛法对现代文明的启迪
主要参考资料
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| 內容試閱：
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序一
陈兵教授的大作《佛教心理学》修订再版了，这是中国佛教现代研究的重要成果之一，值得庆贺。
在中国，以儒释道三教为主体结构的传统文化中，佛（释）教一直被定位为以
治心为特点的一种文化，有所谓以儒治世，以道治身，以佛治心的传统说法。这里的心，主要是指佛教说的贪、嗔、痴（无明）三毒心。佛教的教义、理论，修行的实践、宗旨，常被概括为戒、定、慧三学，此三学的构建就是针对这三毒心，即所谓以戒治贪以定治嗔以慧治痴。所以，佛教中常说：学佛者须勤修戒定慧，息灭贪嗔痴。
围绕着治贪嗔痴三毒心，自佛陀以来，历代菩萨和高僧大德们，就此三毒心对人生命的影响、产生的原因、息灭的方法等问题，进行了广泛、深入、细致的探讨和分析。从理论到实践，建构了多种多角度的理论体系。如，在理论方面，从原始佛教的五蕴缘起（十二缘起）苦集灭道（四谛）因果业报无常无我涅樊寂静等，到大乘佛教的缘起性空色空不二诸法实相破相显性，以及万法唯识所现三界唯心所造心生种种法生，心灭种种法灭转识成智等等，丰富多彩，细致缜密。在实践方面，从原始佛教的八正道三十七道品等，
到大乘佛教的六度四摄，到中国禅宗不离人伦日用做本分事的修行方法等等，适合不同群体、不同根器的人去实践、体证。诚如陈兵教授所言：在同时代乃至当今的百家之学中，若论对如实认识心灵、彻底净化心灵的重视程度和为此而付出的努力，佛教完全称得上天字号第一家。（见本书第一章第一节）
20世纪以来，佛教治心的各种理论和方法，受到了西方一些心理学家的关注，他们从佛教典籍和禅修实践中寻找有助于解决心理问题的钥匙和医治心理疾病的方法。在当代西方心理学界也已出现了一批研究佛教心理学的大家，有了专门以佛教心理论为指导来进行心理治疗、咨询的机构。同时，佛教界也出现了一些重视以佛法医治心理疾病、解决社会心理问题的学问僧，一些佛学院还将佛教心理学列为一门重要课程。一些心理学学者也开始关注佛教心理学的研究、运用。应该说，充分发挥佛教治心方面的丰富理论资源和实践方法，是佛教为这个时代作贡献的重要内容之一。
但是，现今对佛教心理学进行的学术性研究及从心理学角度研究佛教，都还比较年轻，尤其是在中国学术界和佛教界，更是刚刚起步。大约十年前，普陀山的惟海法师撰写了一本《佛家五蕴心理学佛家自我觉醒自我超越的学问》，专门探讨佛教五蕴理论在分析和治疗心理问题方面的意义和启发。当时，我还不认识惟海法师，他通过我的一位学生把书稿交给我，并希望我可以为此书写序。当我翻阅了书稿后，觉得这为当代佛教研究开辟了一条新的道路，值得鼓励，所以就草草写了一篇序，以资鼓励，作为推荐。
现在，放在我面前的陈兵教授的《佛教心理学》，是迄今为止中国学者首部全面、系统研究佛教心理学的专著。作者在前言中说，他希望本书能作为一本佛教心理学的教材和普及读物，主要为佛教徒提供修行的辅导，为心理学工作者提供参照体系，为广大爱好佛学和心理学的读者提供了解佛教心理学和佛法的方便。我想作者的这个愿望是达到了，我愿意郑重向读者们推荐，并代表读者感谢陈兵教授十多年来为佛教学术和实践研究作出的贡献。翻过我这篇浅陋的序言，去认真读这本内容丰富、史料详实的《佛教心理学》
吧！
楼宇烈
2015 年
6 月
序二
陈兵先生《佛教心理学》共有18章，80余万字。本书以自知其心、自治其心、自净其心为宗旨，从心开始，归纳佛教心理学的源流，彰显明心见性之道，弘扬佛教的心性智慧，形成一种大心理学的体系。
陈兵先生的佛教心理学，如他自己所说，是以心性及明心见性的技术为（其）精髓的。心性乃是人类心灵的本性，心灵的创造有关人类的未来与福祉。佛法作为人类古老的心灵智慧，通过与现代心理学的结合，必然成为沟通和直达人类心灵的捷径。我与陈兵先生相识多年。2006年，第三届心理分析与中国文化国际论坛在洗心岛畔举行，作为大会组织者，我邀请陈老师为数百位心理分析学者做关于禅宗与心理治疗的主题报告。记得陈老师的演讲题目是《禅门锻炼说》中的禅宗教学法
。他准备了文稿，却几乎不看，随心而发，娓娓道来。演讲中人们不时能在他脸上看到一种富有童心的笑容，大家沉浸于其发自内心的喜悦，由衷感到禅者洒脱自在的风范。报告结束后，诸多资深心理分析师在走廊遇到他，都会侧身致意，尊称他为master（大师）。
其实，由于佛教语言的专业性，现场翻译的很多内容并不一定很准确，甚至省略了许多，但这竟然没有影响与会者对陈兵先生的感受。禅者心灵的感染力、东西方心灵沟通的超越性，就这样神奇地发生了。
当时，我曾与陈兵先生在洗心岛散步，他告诉我，近年来他一直在从事佛教心理学的研究和写作，著作已经基本成形，也给我描述了其《佛教心理学》的梗概。陈先生的话语触及我一个很深的情结一段与恩师高觉敷先生有关的回忆。
我告诉陈兵老师，1985年，高觉敷先生主编了第一部《中国心理学史》，但其中并没有关于佛教与心理学的专门内容。我当时问高觉敷先生，为什么不把佛教与心理学专列一章呢，难道佛教与心理学没有关系吗？高觉敷先生说，不是没有关系，而是太有关系了（高觉敷先生与弘一法师是朋友，深悉法理，并曾撰写过宗教与心理学的论文）。高觉敷老师接着告诉我，尽管佛教与心理学关系密切，但遗憾的是，心理学界中难得有人胜任撰写这样内容的工作。高觉敷老师还补充了这样一句：我是怕我们心理学界的人写出来的内容让佛教界的人笑话。
正如陈兵先生《佛教心理学》书评中的描述：将古老的佛法在精深理解与准确阐释的基础上，与现代心理学整合，并提出立足于当代人心的完整的佛教心理学体系，是一件十分困难而极具挑战性的工作。这样的工作，非精通整体佛法与现代心理学的人能彻底荷担。诚如所言，陈兵先生确乎就是当今可以荷担这一重任的不二人选。
佛教自诞生以来，绵延久远，及至今日，遂成南传、汉传、藏传三系佛法。其南传、藏传以系统踏实著称，有章可循，可逐步深入；具备华夏文明直觉悟性的汉传佛教，却是既博大精深，又空灵高妙，非有汉文化之底蕴及聪颖悟性，难以得其门径，入其堂奥。陈兵先生以一己之力，学贯汉传、藏传、南传三系佛教，对佛法精髓的理解不偏不执，一以贯之，全面而精到，深得赵朴老、隆莲法师和黄念祖老居士等老一辈佛教界香宿大德之赞叹。
他自20世纪80年代以来在中国佛协《法音》杂志以佛日、重辉等笔名发表诸多文章，系统整理佛教教理，指导修行，对教俗二界产生深远影响。众多年轻人因之步入佛学殿堂，更有诸多佛子因而走出学佛误区，踏上真正修行之路。近年来陈先生又身体力行，汇三系佛法修行之精华于普贤行愿法门之一体，亲自指导、带领众多佛子闭关禅修，以期为佛教培养后继法门龙象，以荷担如来家业。有陈兵先生如此之真人，而后方有佛教心理学之真知也。
其实，世界范围内对佛教心理学的研究，算来也已有百年历史，之前之著述或偏重于某佛教宗派之学，或专述佛教心理学说的某一方面，相对于三系佛法的宏大而言，均显过于单薄。陈兵先生这部80万字《佛教心理学》巨著，一则对散见于大量佛典中的各时期、各地区、各宗派有关心识的思想作了一番现代整合忠实地概括全体佛教心理学思想的原旨，并作出使现代人比较容易明白的诠释；二则不囿于佛教某一宗派之学，而力图整合从古到今的全体佛法；三则引现代心理学证佛学、补佛学，引佛学补充、升华现代心理学，乃是迄今为止第一次对佛教心理学所作的全面研究与介绍，终使与三系佛法相匹配的整体佛教心理学体系蔚然成形。
于是，便有了一种陈兵先生所称的大心理学。在著作最后，陈兵先生也引用了荣格在《〈西藏度亡经〉的心理学阐释》中的表达：若想直追心灵本源，便要有一种适合心灵的方式，深入到实相中有（心灵）领域之究竟性主题。实际上，荣格生前所读的最后一本书，正是有关中国禅宗教法之专著。他让秘书记下其读书的感受，也留下佛教与深度心理学相结合的契机。陈兵先生的《佛教心理学》，作为佛教与心理学相结合的杰出成就，能为深入探究人类心灵实相，治愈心理疾患，奠定更为坚实的基础；也使得佛法智慧通过心理学而融入生活，有助众生离苦得乐，获得救赎与解脱。古老的佛法因之历久而弥新，法轮常转，佛日重辉。
申荷永
2014年 3 月 25于洗心岛
佛教与心理学（绪论）
心理学（psychology）的希腊语原意，为阐释心灵的学问。西方古代哲人研究心灵，用的主要是哲学思辨的方法，他们关于心灵的学说只是其哲学思想中的一部分，尚称不上近现代科学意义上的心理学。近现代科学心理学虽然用了psychology的旧名，但运用观察、实验、调查、测试、测量、问卷、访谈、个案、追踪产品分析等研究物质现象和社会问题的方法研究心理现象，要求根据精确的量度，尽可能科学地进行严密分析，用合乎逻辑和理性的、经得起公众考查的论据来解释，与古代哲学心理学性质颇有不同，通常被看作近现代科学中的一门。这门科学从19世纪末起成为显学，越来越发达，已分出200多门子学科和交叉学科。在20世纪62项人文社会科学重大贡献中，心理学占了13项，居首位，其成果对所有的人文社会科学都有巨大影响。
科学心理学一开始就力图使自己成为一门严格意义上的科学，但由于研究对象的特殊性和复杂性，其研究也带来了消极后果。那就是将人的心灵还原为动物或机器的还原论、机械论；将人的行为视为环境或遗传产物的决定论；有将心理学的研究范围仅仅局限于狭义的心理（指基本的心理结构和功能），而将自由意志、存在意义、信仰、灵感、神秘经验等高级精神现象排除在外的倾向。
从科学心理学建立伊始，就有人反对这种倾向，现代心理学之父威廉詹姆斯（William James）就强调心理学的范围应是包括灵魂、宗教经验等在内的人类经验的一切现象，把心理学定义为精神生活的科学（1890）。爱因斯坦、奥本海默等物理学大师，也反对套用自然科学的原则解释人的生活和心理现象。当代超个人心理学及后现代心理学，不再把心理学视为一种科学，而将其看作关于整个人性的研究，以整合世界各种传统宗教、哲学的智慧，并将其纳入现代心理学的架构为使命，将历来主要为宗教特别是佛教所探求的超越经验、终极价值、存在、自我实现、本质、终极意义、自我超越、宇宙意识、日常生活的神圣化等，作为自己重要的研究对象。不局限于自然科学的方法，而是用多元化的方法包括佛教修行主要采用的禅定、观心、观无我等，开放地研究人的一切心灵经验。
从西方古代哲学心理学的角度来看，佛教中显然有相当成熟的心理学，其精深丰厚，乃西方古代诸家心理学所不及。佛教心理学理论奠基于、运用于修行实践，具有多种调控、净化人心的操作技术，其重真修实证的精神及实用性，与近现代科学心理学多所相通。在当代超个人心理学、后现代心理学看来，佛教的主要内容甚至可以说就是一门心理学。
佛法宗要心之缘起
众所周知，佛教乃三大世界宗教中最年长者。诞生于喜玛拉雅山南麓古印度迦毗罗卫国的悉达多太子，因切感人生生、老、病、死等痛苦，为觅得灭苦解脱之道而出家修行，证得洞彻宇宙人生真实本面的大觉，创立佛教，被尊称为释迦牟尼（释迦族的圣人）、佛陀（大觉悟者）。这一历史故事一直是各时域中的各派佛教共认的信仰基点。
悉达多太子四门游观，受老、病、死亡刺激而出家求道的因缘，便是一大现身说法，表明佛教的宗旨在于解脱人生诸苦，彻底解决人存在的根本问题生死。在佛陀看来，人生的一切痛苦，一切心灵问题、生理问题、社会问题，归根结蒂，皆由生于人间，不容选择地禀受此不完美的生命形态、生存条件、心理活动模式所致。有生便有衰老、疾病、恩爱别离、怨仇相会、所求不得等苦；有生必有死，意味着人生幸福永远终结的死亡，成为人生不可避免的最大痛苦。于是了生死，被佛教看作人生的根本问题、头桩大事。此所谓了，有了彻（洞明）、了结（超出）二义。
据佛典记载，释迦牟尼自述他证得了彻生死的大觉，是通过在第四禅的寂定心中，运用缘起法如实观察自他生死苦恼的因果而致。缘起法（梵pratya－sa?bhava）因而被奉为佛教的基本原理、佛教徒皈依的三宝之中心法宝的宗要，被视为佛陀的法身（以真理、思想为不朽之身），有见缘起即见佛，见缘起即见法之说。所谓缘起法，指万有皆依一定条件生起的普遍法则，其内容在《阿含经》中常以此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭（或译作缘是有是，此生则生、此起则起，此灭则灭）一偈来概括。缘起法具体指作为佛陀基本教法的四圣谛、十二因缘法。四圣谛、十二因缘，都是运用此生则彼生，此灭则彼灭的缘起法则，从自心中去追溯造成生死苦恼的根源，寻求解脱诸苦、超出生死之道。四谛法将生死苦恼的根源归结于心中所起的贪、嗔、痴等烦恼（集圣谛）；十二因缘法从心理上一环环追究老病死忧悲苦恼产生的原因，将其根源最终上溯至自心的无明（对宇宙人生真实事理的痴暗无知）。通过修行戒、定、慧等正道（道圣谛），息灭烦恼、无明之因，则生老病死等苦果自然除灭，永恒安乐的涅槃自然现前（灭圣谛）。这一简明而又深奥的原理，被称为染净因果：心因不能如实知见宇宙人生的真实，被无明遮蔽、烦恼污染，造成诸苦交攻的生死苦果；以如实知见的智慧照破无明，自净其意，断灭烦恼，则永享常乐我净的涅槃净果。总之，苦与乐、生死与涅槃，唯由自心之染、净，所谓缘起法，终是心之缘起或心之染净因果。
西方学者称释迦牟尼为第一个研究心理创伤与复原之道的伟大精神医师，他既不堕入咒术迷信，也不陷入形而上思辨，而是集中于现实痛苦的心理学观察，其思维方式具有极为浓厚的心理分析色彩。其四谛、十二因缘说是一种精神医学模型、精神病理学、心理康复学。在当代西方心理学家看来，所有的西方心理治疗，其实都和以为大医王治人心病自任的佛陀立场一致，可以被看成是对自我为什么会痛苦和烦恼的原因的一种探索和治疗。
苦、集、灭、道四圣谛，被奉为释迦牟尼所说法及后世佛教诸乘诸宗诸派教义之纲宗，中国佛学家依据《大般涅槃经》之说，将佛教诸说总摄于生灭四谛、无生四谛、无量四谛、无作四谛四种四谛，四种四谛在理论上虽不无浅深、偏圆、渐顿之别，而皆不出心之缘起的大框架。乃至佛法的十二因缘、三法印、三十七道品等内容，皆不出一心。正如木村泰贤《大乘佛教思想论》所说：
佛教的根本精神，可以说在基于一心的缘起法则。
一切法中，心为上首
根据心的缘起法则，佛陀指出：造成生死苦恼和了彻生死的关键，唯是自心。《法句经双要品》佛偈云：
心为法本，心尊心使。
谓心是产生、建立一切的根本，也是佛法的根本，世间万物中，心最为尊贵，具有宰制、驱使一切的力量。心有感知、思维、情感、意志等奇妙功能。是心这个主子，发起或善或恶的业思想、言语、行为等活动，善恶业按自然的因果律运作，迫使众生承受或乐或苦的果报，无休无止地生了死，死了又生，轮回于天、人、鬼、畜生、地狱五道之中，饱受荼苦。被迫禀受既定的生命形态、种类、族姓、形貌，既定的生存环境、生存条件，非属自然，非出偶然，非关上帝神明，而是自心所造作，自业所感招。《正法念处经》卷五将能造业的心比喻为善于用笔墨颜料在纸帛上随意描绘种种图画的画师，这一画师自业画作业果地分，种种异心不仅画出众生各自不同的形貌及其生存的环境，还画出众生的心理模式。心，还有创造心、制作心灵桎梏的奇特能力。大乘经典《华严经夜摩宫中偈赞品》以一偈形象地表述了佛法的心要：
心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。
心，是万有中最为神奇、最为玄妙、力量最大的东西，《五苦章句经》佛说一切壮无过心什么东西都没有心的力量强大，心是世间第一大力士。《大乘本生心地观经观心品》偈云：
心有大力世界生，自在能为变化主。
称心为具有创造世界万物之巨大能力的主宰者，喻心为能生长五谷花草树木的大地母亲，称为心地。
可悲的是，众生虽然无不拥有这个神奇的心，完全具足创造世界、主宰世界的本钱，却因不能自知、自宰其心，而使自心异化为强大的异己力量，被异己的无明烦恼心所宰制，反主为奴，被自心所起的无明烦恼奴役驱遣，入生死海中，受苦无已。《五苦章句经》佛谓心是怨家，常欺误人。《正法念处经》卷三佛偈说心为第一怨家，心常烧众生，就像开垦烧荒之火。《佛遗教经》佛言：
心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼，大火越逸，未足喻也。
此所言心，指异化的无明烦恼心，此心乃迫使、诱骗众生受尽千辛万苦的罪魁祸首，是最为可怕的怨敌。欲图跳出苦海，永享常乐自在，只有制伏、主宰制造苦难的元凶自心。《五苦章句经》佛言：
能伏心为道者，其力最多。
能通过修学正道，制伏、战胜心这位超级大力士，那当然是世间力量最大者了。佛陀自称：吾与心斗，其劫无数，今乃成佛。佛被尊称为大雄大力，意谓能完全战胜、主宰自心的大英雄、大力士。
心虽然具有大力，最为重要，然而，却常被逐物不返的世人所忽视，佛教因而大声疾呼，高扬心的重要性，强调心为认识世界、改造世界、解决人生根本问题乃至人类文明根本问题的枢机和关键。《正法念处经》卷四十二佛偈云：
一切法行主，所谓彼心是，复以如是义，故得名为心。
谓心在一切现象中起主导作用，正因为如此，所以才叫做心。如实认识自心，被佛陀强调为认识世界的第一要务，《中阿含自观心经》中，佛陀教诫弟子应该善自观心，善自知心。《大般涅槃经》卷十八教菩萨应善知心界，知心生界，知心住界，知心自在界善知心所依的因、知心如何生起、知心如何安住、知心如何获得解脱自在及解脱自在的因缘。大乘《胜天王般若波罗蜜经》卷二佛言：
一切法中，心为上首。若善知心，悉解众法若能伏心，则伏众法。
《大乘宝云经》卷五也有类似的说法：
一切诸法，心为上首。若知于心，则能得知一切诸法。不随于心，能为心师，以心师故，则能得为一切法师。若能于心得自在者，则于诸法而得自在。
高推心为万有中、佛法中的首要者，有如擒贼擒王，只要如实了知心这个最深奥、最复杂，能总摄一切的主枢者，便能如实了知万有的真实本面，如实了知一切佛法；只要制伏、主导自心，为自心之师而非为自心之奴，便能制伏世间的一切，能为主导一切的明师；只要能获得自主其心的自由，便能自由主宰一切，得大自在。物理学家阿米特戈斯瓦米也说：当我们完全了解了自己，了解了我们的意识，我们也就同时了解了宇宙。
甚至整个人间、世界的样相，也取决于心。《大乘本生心地观经》卷四云：
心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽。
《维摩诘所说经佛国品》谓欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。这个人间之所以充满罪恶，污秽不堪，是因为人们的心被烦恼所污染，只要大家都净化、庄严自心，国土世界自然清净庄严。
大乘佛教所追求的终极目标无上菩提（佛陀如实遍知一切之大觉），也终归是对自心的如实了知。心既然为生死升沉的枢机，则佛教所强调的超越生死之要如实知见，当然应以如实知见自心为枢要。所谓无上菩提，是对万有真实本性如实的、圆满的觉知，而万有真实本性，即是自心的真实本性，是故只要集中力量研究自心，治理自心，如实觉知自心实性（心性），便会证得无上菩提。大乘如来藏一系的修持，唯以如实观心而知见自心为要。密乘要典《大日经入真言门住心品》说得明白：
云何菩提？谓如实知自心。
说菩提大觉即是对自心的如实了知，观自心实性，乃证得大觉、即身成佛的捷径。
心理主义的佛教
以心为佛法枢机，极其重视对自心的研究、治理，是从原始佛教到大乘、密乘一贯坚持的立场。《增一阿含经》中，佛以心为生一切法之一法。印度大乘如来藏学及中国天台、禅、华严、真言等宗，更以一心统摄一切，《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》卷二谓一切法，即是一切有情心。《大乘起信论》开宗明义：
所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间、出世间法。
谓大乘佛法即是总摄世间、出世间一切的众生心，此心能总摄大乘教义。永明延寿禅师《宗镜录》卷九十四云：
夫心者，为诸法总持之门，作万有真实之性，故称第一义谛。
称心为总摄一切佛法的要门，心即是万有实性（终极实在），即是第一真理、最高真理。
基于这种认识，佛教将了脱生死这一人生根本大事的解决，乃至大乘庄严国土，利乐有情的宏伟理想之实现，都落实、聚焦于对自心的认识、调伏、净化、庄严（美化）。佛教虽然不乏对物质现象的研究，但其所侧重显然在心理现象；佛教虽然志在改造、净化、庄严整个世界乃至全宇宙，但其着眼、着手处，无疑在改造、净化、庄严人心。佛教教义以心之缘起为纲宗，其理论探讨的重点在心，其三学、六度等修行之道，皆是调伏、净化、庄严自心的技术，其实质皆是修治自心。全体佛学，实际上可以看作专门究心、治心的内学。
从多元文化并行中承认佛教的擅长和功用为治心，乃中国古代社会人士对佛教的定位，宋孝宗以佛治心之言，集中表达了这种社会共识。梁启超在题为佛教心理学浅测（1922）的讲演中，说佛家所谓的法就是心理学，虽然现代欧美所讲的心理学和佛教所谓心识严格地说不能混为一谈，但就学问大概的分类说，将说心识之相的学问认为心理学，并无过咎；主张研究佛学应该从经典中所说的心理学入手研究心理学应该以佛教教理为重要研究品。其《说大毗婆沙》一文谓欧洲近数十年来始渐成独立学科之心理学，印度在千五百年前殆以大成，尤佛陀之后学对于心理之观察分析，渊渊入微，以较今欧美人所论述，彼盖仅涉其樊而未窥其奥也。熊十力《佛家名相通释撰述大意》认为：
佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义者，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。
其实，佛家哲学不仅从心理学出发，而且落脚于心理学所包括的心理治疗、心理卫生、心理健康。从心理学的角度，可以把全体佛学看成一门心理学，佛教心理学的大口袋，甚至可以囊括全部佛学，起码可以囊括佛学的主要内容。
三千多年来，世界各地的无数佛教人士，怀着了生死的终极关怀和信仰虔诚，精勤修行，倾注全部心力，以独特的方法究心治心，在心灵研究方面积累了极其丰富的智慧成果。佛教心理学解答了近现代心理学所主要探讨的心灵结构、心理机能、心身关系、心物关系、梦之解析、行为、认知、自我、人格、爱、欲望、心理调控、情商逆商智商培养、心理治疗、自我实现、超个人等方方面面的问题，内涵甚为丰厚，可以分为二三十个学派，分出禅定心理学、潜能开发心理学、认知心理学、业心理学、涅槃心理学、佛教艺术心理学等子学科。早在科学心理学诞生两千年以前，佛教心理学便详尽描述了直到现代精神分析派心理学方才关注的深层心灵世界，研究了现代人本主义心理学、超个人心理学着力论述的超自我实现、超个人问题，探讨了现代心理学界不久前才列入议题的禅定、气功、瑜伽、神通异能等超心理现象，至于佛教心理学所重点探究的心性问题，则尚未引起现代心理学的普遍重视。可以说，佛教心理学是一门古老的现代心理学乃至超现代心理学。
做一个心理健康的现代人
肉体需要锻炼，心理精神更需要锻炼。与其出了毛病找心理医生治疗，毋宁自己积极进行心理锻炼，保持高度的心理健康。新世纪健康格言有曰：最好的医生是自己。
健康，在现代医学看来应该包括身体、心理、行为三个方面。智力正常、意识清晰、自我意识正确、意志健全、人格完整、有道德、有一定适应能力和承受挫折的能力、有自我控制调节的能力、情绪稳定愉快、人际关系协调，大概是健康的心理应该具备的基本条件。衡量健康的标准，被归纳为十种商：情商（EQ）、智商（IQ）、德商（MQ）、逆商（AQ）、胆商（DQ）、财商（FQ）、心商（MQ）、志商（WQ）、灵商（SQ）、健商（HQ）。据统计，现代人中身心完全健康者只占15％－20％，50％－70％的人处于亚健康状态。
当代心理学认为：一个心理健康的人，还应该是一个能适应现代社会的现代人，被公认的现代人标准主要有：
1、乐于接受新思想、新事物、新的生活和行为方式，具有适应性、外向性、独立性、变化性、对他人的容忍性，乐于改变惯例，以开放的心胸迎接新事物，用变化的观点看待生活和事业上的机会，在不断总结经验中、社会变化中为自己找到奋斗的方向。
2、心胸开阔，视野宽广，思想开放，思维方式趋向多元化的选择，尊重并愿意考虑不同的意见和看法；个性化与理性化高度结合，不过度地、轻易地认同别人，敢于挑战教育内容和传统观念。
3、成就动机强，有热切期望改进社会和自己经济状况、自我实现的雄心，依赖自己而不依赖亲朋。
4、注重现在与未来，守时惜时。
5、具有强烈的个人效能感，讲求效率，力求做事内行、漂亮，以提高自己和单位的信誉。
6、重视教育，尊重知识，看重专门技术，愿意根据技术水平领取报酬。
7、重视信息，尽可能地利用大众传播媒介。
8、具有可依赖性和信任感。
9、有公民责任心，积极参加社会事务。
现代社会所立心理健康的标准，与佛教具正见、有知识（多闻）、安祥、心柔和堪能、精进、知恩报恩、尽责任义务、待人平等、得现法安乐、能忍等善心或《大日经》所谓人心的标准，多所一致。一般容易认为，佛教徒比较墨守成规，思想落伍，常坚持从两千多年前传续下来的佛教旧观念，中国佛教徒更常保守在一些显然有违佛法精神的中国化的、封建的观念、规矩、仪式，比较难以适应现代社会而成为合格的现代人。
实际上，墨守成规而不能与时俱进，在佛法看来属于法执。按佛法般若智慧，人应该念念不住，《维摩经》谓从无住本，立一切法，《坛经》惠能说其法门以无住为本，无住，即思想不凝固，不住着过去的旧事物、旧观念，也不住着于现在，能以灵活的超越时代的智慧，不断接受新生事物及新思想、新观念。一个掌握佛法般若智慧而念念无住的人，自然容易成为与时俱进的现代人。一直被强调为弘扬佛法的原则的应时契机，即有不断适应时代发展的意味。当代台湾现代禅强调：不仅做一个普通人需要心理健康，即佛教修行者，也应该先做一个心理健康的、合格的现代人，才谈得上参禅打坐。这完全符合佛陀应时契机、自净其心之教旨。
在竞争激烈、充满挑战，心理不健康者越来越多的商业社会，要做好一个心理健康、能积极适应时代的现代人，必须在正确的人生智慧指导下，自觉地进行心理锻炼，不断提高自己的心理免疫力和精神境界。佛教的六度四摄等修持体系,是进行心理锻炼从而成为一个心理健康的现代人之正道。
若按荣格在《现代人的心灵问题》一文中的标准，一个真正的现代人，是对现代最具有感知性或觉醒程度最高的人，他的意识性最强烈，无意识性最微小，彻底地感知做一个人的存在性。这种人接近佛教所谓有般若智慧者、开悟者。超个人心理学认为，健康是我们揭开生命固有的意义的结果。生命固有意义，其终极乃是佛教所谓开发佛性潜能，明心见性，将凡夫下劣的心理结构改造成为佛菩萨高尚的心理结构，将精神境界提高到佛的境地，这样的人可谓是真正的心灵健康，可以在任何时代都能应时契机而走在时代前列、永远上进的现代人。
（以上文字摘自第十八章第三节）
心奇妙的超巨系统
心识的现行，多是八识与多种心所法的同时运作，多种心所法的共同运作，形成多种综合性的新功能，是人类生存和创造文化的动力和工具。
学习，乃思、念、想、寻、伺、慧等心所法的共同运作，学习使人类获得并传承知识。佛书常说的修习诵习及得闻、思、修三慧，即是一种学习。
理性认识，胜解、念、慧、寻、伺等心所法的共同运作，使人能通过思维或理性获得对世界的理解，佛教徒所得闻思慧，也是一种理性认识（道理极成真实）。
研究，也是胜解、念、慧、寻、伺等心所法加上疑心所法的共同运作，使人认识未知世界，建立科学大厦。佛教徒观察自心，也是一种研究，《楞严经》即多处说对自心揣摩研究。
意志，作意、思、欲、精进等的共同运作，形成西方心理学所谓的意志，是人实现目标的动力。
创造力，作意、思、欲、精进，加上属于想蕴的想象，共同运作，并在实践（业）中研究，形成发明创造的功能。
修行，或曰修习，其实质是自治其心，修正自心及行为，靠的是作意、胜解、念、慧、寻、伺、精进、惭愧、悔过、正知、不放逸等心所法的共同运作，以获得如实知见的般若智慧，彻底净化、美化、自主其心。《大乘阿毗达磨杂集论》卷十云：
修习者，谓欲、勤、策、励、勇猛不息、正念、正知及不放逸。
《荣格心理学纲要》认为必须把心灵作为在其自身内部的一个一元系统来看待，佛学虽然未必明确提出运用系统论的方法观察心识，实际上隐含着用这种方法观察的智慧成果。
佛学的心识结构、心理内容说揭示：人心，是一种机理极其复杂精妙、功用极其繁多神奇，多水平、多层次、多序列的集合体或超巨系统，具有明显可辨的感觉、认知、思维、记忆、情感、意志、理想、信仰等殊胜功能，能借相、名分别向外认识世界，向内省察自心；具有幽微难睹的执受个体生命、储藏处理信息的深层机制；具有堪以体证绝对真实（真如）的本觉及可能性；具有自我认识、自我调制、自我净化、自我超越的超级功能。人心能随缘出生数以百计的心理活动，发起语言行为，不停地创造、破坏、自缚、自解，力图认识世界、认识自己、改造世界，演出一幕幕悲欢离合、惊险曲折、威武悲壮的人生话剧，塑造出伟大、高尚、贤良、超脱、平庸、卑劣、凶残、险恶、柔弱、刚强等种种人格形象，创作出美丑相映、善恶交争、不断发展进化的世间万相和人类文明。人心，可谓世间最为灵妙之物，为吾人生命之主宰与价值之所在，甚而可称作世界之灵魂。
人心虽然是具有众多奇妙功能的超巨系统，有能统一全体的功能，但凡夫无明迷昧的妄心，并未开发起码是未能完全开发这种潜在的功能，其心识活动大多是散乱无序的，正如今脑科学等研究所发现，人脑中充满的是各种杂乱无序的信息活动，找不到一个一元的统摄者。人的意识活动多时为独散，心常被无明遮蔽，被烦恼扰乱，活在情感与理智、自我与他人和社会、内心与外界的不断冲突中，造种种无益、有害于自他和社会的有漏业，为业力所系缚，不能如实认识自心，不能把握、主宰自心而获得自由。佛教揭示了众生心的这种杂乱无序，指出欲图自净其心，得大自在，须得一种足以统摄心巨系统全体的一元，这一元，即是如实知见的般若智慧，即是统一心的心王心体自性清净心，谓之一心。明见自性清净心，心才真正成为无阴阳激荡、烦恼浊乱，而具足不思议妙用的一元超巨系统（一心）。
佛学的心识结构和心理功能说，对解决当代科学、哲学界争论的人脑与电脑、心灵与人工智能的区别问题，很有启迪价值。当代认知心理学将人脑乃至人的心灵比喻为一台电脑，有人是世界上最先进的带病毒计算机之说。计算机比喻的确加深了人类对自己心理活动特别是认知、思维的理解，而人的心理结构也在为人工智能的发展不断提供启示。与佛学的心识内容说相比，电脑的智能，大概只属心所法中的想、思、寻、伺等功能的一部分，缺乏受、行及受蕴、行蕴所摄百十种心理功能。或曰，情感、创造、随机性为人脑与电脑的根本区别。电脑，充其量只是人某些心识功能的延长和放大，是思维、计算机器，是非情而非有情。佛学所说心理结构中能认识自心、反省人生、创造文化等功能，大慈大悲的情感，如实知见宇宙人生本面乃至获得解脱、涅槃的智慧，就更非是电脑所能具有了。
（以上文字摘自第四章第四节）
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