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| 編輯推薦： |
儒家和道教、佛教，古代称为三教，是中国文化的一部分，又广泛地影响中国文化的方方面面，其精神早已浸透中国人的精神生活和一般社会生活中。本书即从儒道释三教与民俗的关系入手，讨论了儒释道三教和中国民俗的相关点，即看在中国传统文化中鼎足而三的三圣人之教，如何在中国民俗的土壤上扎根，如何渗透到人们的生活，变成人们的习惯，从而发挥它们化民成俗、善道教化的功能。本书的内容，跨度很大，每一个具体问题涉及的资料都十分丰富详实，体现了作者扎实的学术素养。虽然本书是论述儒释道与中国民俗的关系，不是一本纯民俗的书，但书中提到的许多有关民俗的事象，作者虽没有作细致完整的描述，但通过此书我们也能从大体上对这些消失或即将消失的民俗事象有所了解，从某种意义上来说该书也是对中国民俗文化的一种保护。
该书是智慧的探索丛书之一。智慧的探索丛书收入了华东师范大学哲学学科几代学人的哲学论著，展示了几代学人的智慧之思，是一套非常值得一读的哲学类丛书。
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| 內容簡介： |
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本书阐述了中国传统的主要宗教和文化体系儒释道三教对中国民间风俗的影响，指出三教这样的高位精英文化，其中的许多方面已经渗透到民间风俗之中，在民众的生活中不断重演，从而获得传承；也在民俗领域中相互竞争、相互交融，从而达到相容共生。具体考察了三教与人生礼俗、岁时风俗、生态习俗、信仰习俗等方面的互动性联系，并由此视角探测中国文化精神。
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| 關於作者： |
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刘仲宇，1946年生，华东师范大学教授，明道道教文化研究所所长，资深的道教研究专家。从事中国哲学与宗教研究三十余年，早年以研究《周易》及宋明理学为主，1982年后，主攻道教。出版学术专著20余本，其中代表作有《中国道教文化透视》、《中国精怪文化》、《道教法术》等，新出成果《道教授箓制度研究》被收入国家哲学社会科学文库；发表学术论文150余篇；与人合作项目20余项，包括《中华道教大辞典》（副主编）、《中华道藏》（副主编）等大型项目。曾多次赴美国、德国、东南亚、韩国等地参加国际会议或讲学。研究领域广泛，善于做多学科的综合研究。
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| 目錄：
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引言
第一章民俗三教扎根的土壤
第一节礼乐的合宜与从俗
第二节从巫风俗中飞升
第三节入乡随俗东土安家
第二章共同致力于移风易俗
第一节儒士的职责
第二节阴骘、果报和劝善
第三节在民俗地盘上的相斥和相容
第三章人生礼俗的规范（上）
第一节弄璋和弄瓦
第二节养成与教成
第三节姻缘、八字及头等吉礼
第四节房中与祈嗣
第四章人生礼俗的规范（下）
第一节送终的孝道与孝行
第二节贞节牌坊下的血泪
第五章衣食起居的禁忌和佑护
第一节受尽束缚的衣饰习俗
第二节饮食的风尚和礼仪
第三节谁赐给居宅吉祥
第四节共同守护大家园
第六章天地君亲师和神仙佛祖共处
第一节敬天祭祖的中国人
第二节仙佛的时运
第三节禁不断的淫祀
第七章对巫风的制约和推荡
第一节术数：容纳还是排斥
第二节佛法、道术和巫术（上）
手段和方法
第三节佛法、道术和巫术（下）
对象和仪式
第四节天人相感与祈禳之意
第八章年节时令的内涵和文饰
第一节天文与人文
第二节仙佛节独多
第三节分不清你我他
第九章游乐习俗的依托和情趣
第一节游趣与游境
第二节景致与风情
第三节敬神与娱人
第十章深深埋藏的文化种子
第一节儒释道三教在近现代的剧烈演变
第二节春风吹又生
第三节新的文化生长点
结束语中国文化精神的一面镜子
参考文献
索引
原书跋尾
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| 內容試閱：
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序
刘仲宇
经过一年多的修订，终于可以定稿了。在正式出版时，还得写几句，交待一下写此书的用意。
一
本书初版于1992年，当时印数很少，但是却引起了同行们的兴趣。盖我的学术起点是中国哲学史，以后又转到道教研究上，算是从哲学跨到宗教学。而做这两件事的，大多集中在本领域中的学术问题，不大理会其余。而本书讨论的，则是儒释道与中国民俗的关系，又一脚踏进了民俗学。在中国，近代的学科分化极其明显。学科分化，是学术发展的必然趋势，使得各种学术致于精细，从而深入。但因为在学校的教育中、科研管理的类别中，都定为制度，遂使分科趋于分隔。我们的先辈们尽管做着不同领域的研究，却是文史哲不分家，当代学人就有些难了，人们很少在几个学科中往来穿行。弄哲学和宗教的，很少跑到民俗中去，搞民俗的，也极少对宗教领域涉足，所以本书稍稍有点儿特点，出来后引起了同行的注意。20世纪90年代曾任《世界宗教研究》主编的郑天星研究员，便约我将书的内容浓缩成文章，1996年，发表在他们刊物上。其后，我都没有回到直接以民俗为题的研究上来，但实际上，却没有完全离开民俗。自20世纪90年代以后，我的研究重点，放在了道教的法术上，兼及仪式，有时也做点儿当代宗教的考察分析。而佛道的仪式，经常在民间举行，算是道教给民众提供的主要的宗教服务，与民间风俗无法绝对分开。又应时任上海人民出版社第一编辑室主任的胡小静
小静是著名学者胡道静先生的哲嗣，曾在上海人民出版社任职多年，编辑的学术著作极多。曾产生很大影响的中国文化史丛书，便是在他担任主任的编辑室完成的。惜乎天不假年，正当盛年即归了道山。在此记上一笔，以表追思之情。兄之嘱，写了本《中国精怪文化》，其中多涉民间的信仰习俗。进入21世纪后，在台湾出了本《中国民间信仰与道教》，目光集中在道教与民俗中的一部分信仰习俗的关系上。至于《道教法术》一书，为自己研究的主要代表性成果，多多少少也离不开民俗。进入21世纪，上海市道教协会的领导想出一本通俗说道教的书，鉴于此类书已经出过几本，想写出新意非常难，遂建议编一本谈道教风俗的书，于是与当时的会长史孝进一起主编了《道教风俗谈》（上海辞书出版社于2003年出版）。这是时隔十年后，再次直接回到风俗的话题。2006年，出了本《正逢时运接财神与市场经济》，实际上是对民间信仰事象的观察与分析，对社会风尚的考察。所以总的来说，近二十多年的学术生涯中，常迈入民俗领域，似乎与之缘分难尽。同时，本书初版离现在二十多年了，一些朋友来索取，只能摊手。故当华东师范大学哲学系希望提供一部著作以庆冯契先生诞辰一百周年时，便想起来将此书修订再版。
二
在中国，民俗学和宗教学都是从西方引进的学科。中西历史、社情和文化发展的路数颇多差异，从西方引入的学科及其基本理论，能否适应中国的情形，便难免出现问题。以宗教学为例。西方的学者，一般将古代的自然崇拜、祭祀看成宗教的初级形态，而对于巫术，则不作如是观。在基督教等一神教中，巫术是清除的对象，中世纪时，教会甚至将被指为女巫的人活活烧死。然而在中国，祭祀与巫术并不能明确分开，而且，都成为制度化宗教如道教的必具成分。西方的学人，常用进化论的观点看待宗教的历史，认为古代的氏族宗教进化到部落宗教再到民族宗教、国家宗教，最后分泌出一神教。这是符合西方宗教发展的基本线索的。但是中国宗教就不按此发展，有无国家宗教还是两说，没有归结为一神教则是基本的事实。同时，一些西方学者，以他们的信仰为标准，分出所谓的高级宗教，中国的传统宗教显然不在其中。而中国民间大量存在着的对神灵散漫的有时无序的崇拜，在他们眼里则只能斥为迷信了。这些使得中国学者反思，包括什么是宗教这样的问题也常常会重新提出。民俗学也是一样。所以，这些领域都少有成熟的理论，可作为观察的基本模型，分析的解剖刀。本书中资料引证不少，理论分析却较薄弱，与目前这些学科的先天不足有关，当然更多地是源于本人的学养不足。对此，本人有自知之明，所以每做一项研究，对于使用的方法和理论，都会反思。对于西方世界已经有的理论建树，可用则用之，不可用则别作思考。在学术研究上，不能泥古，也不可泥洋。记得孟子说过：尽信书，则不如无书。吾于《武臣》，取二三策而已。若合用则取二三策，不合用则过眼即忘。对任何人的论述、理论、方法，都应取这样的态度。
三
本书最初提出的任务，是从所谓三教与民俗的关系上，看中国文化。尽管在整体的理论分析上，还有诸多不如人意之处，但在三教与民俗的具体领域的关系方面，还算是下了较多的功夫，在资料的搜集和具体分析上，也算差强人意。中国的典籍之多用汗牛充栋不足以形容，要说浩如烟海，勉强可算贴切。20世纪90年代，哪一年记不清了，小静兄邀我去参加他们开发的《四库全书》电子检索的讨论会，会上得知四库共有汉字七亿多，端的十分惊人。而它虽然是我国流传下来的最大的丛书，却远非典籍的全部。上海古籍出版社曾于90年代推出《续四库全书》，字数也与四库约略相当，当然仍未搜罗无遗。例如中国的佛教和道教都有大藏经，四库所收只有其中的一个小角落。其余未入库、未入藏，散在民间的书，究竟有多少，还属未知。文献多，对于研究提供了极大的方便，但也由之出现了许多难题。就像进百货公司挑商品，越多越容易找花眼。况且谁都无法在一生中跑遍全世界的百货店，最伟大最博学的大家，恐怕也无法看全数十亿汉字，只有根据研究的需要，尽可能搜集到更多的文献资料。本书的内容，跨度很大，每一个具体问题涉及的资料都十分丰富。笔者的功力和精力都有限，只能尽自己之力罢了，实在不敢夸口有多丰富，更不敢说已经穷尽。不仅如此，就是在修订时，也不敢说把自初版问世以来，学人的研究文献都看到用到了，只是在原有基础上，略添一点儿稍有进步而已。
本书用的资料除了佛道教的儒家的经典，大量的录自历代文人的笔记，也有一部分来自古人记述社情民俗的专门著作。来自三教的文献，注意点放在与民俗有关、可以从某一民俗事象出发溯源的部分。事实上，三教中大量的哲学、思想性强的内容，涉及的很少，却是在民间容易产生影响的有关仪式、术数等征引较多。在儒释道三者本身的研究中，它们并不一定是重点资料，却是在民间影响较多的那一些。文人笔记中有写得非常好的，于学术、文学都有地位，不过我们也只是取其中与民俗事象，一时一地的社会心态的随记等等，所以每本取用也只是极少的部分。因为我们的本意不是写儒释道三者的历史和思想，也不是全面地谈中国的民俗。自从网络发展起来后，许多资料都可通过网络查得。但是网上的材料，不少是转引，而且也较碎片化。作为学术研究，笔者还是主张尽可能阅读和使用第一手的文本资料，本书中的大多数古籍中的资料，都是第一手的资料，这一点是笔者一向坚持的学术作风。
四
本书中说的内容，大多数发生在古代，也有一部分是对现代社情的观察所得。当代中国正处在社会转型的过程中，急速的变化往往使得原有的文化产生断裂，一部分的民俗事象被迅速忘记，这与精英文化有所不同。精英文化，无论著为制度，还是记于笔端，可以被超越被废止，但却易留下影迹，因为后人还可能从记述的文献中加以研究。民俗则要难得多，因为没有留下文字，其载体是直接的当事人或人群。因此，需要有心人随时将新的民俗事象记录下来。本书在修订时想努力做一做，但并未能担负其事。
说到目前的民俗，以及它与儒释道三教关系的变化，在现实中仍是个大问题。就民俗事象言，本书中说到的，一部分已经在当代局部消失或趋于消失。比如过年的送灶、接灶，现今在上海这样的大都市中消失的速度相当快。本来每户人家都有灶台，其烟道有一定长度，在灶台上建个小小的神龛以安顿灶王爷和灶王奶奶，不算难。一旦城市化推进，城里人基本上用燃气或电器，王宫已经无处安顿。另外，随着生产力的提高，许多地方居民的生产与生活方式起了变化，其风俗也跟着变，却与三教扯不上关系。原本东北的农民由于气候条件限制，冬季几个月要么窝在家里，要么朋友聚在一堆喝酒聊天、打牌乃至赌博，所以年轻人容易打架滋事。而现在出外打工的增多，农业上大棚种菜、种菇、种草莓、种蓝莓，吸引了不少劳动力，原来的无聊被劳作所代替，民风也随之变化，赖、蛮、酗酒、赌等陋习有所收敛。由于交通、网络、商品生产与流通等诸种合力的作用下，有些地方性的物产和相应的饮食习惯，也会流向全国乃至世界。书中曾讲到中国人的饮茶，在历史上与三教关系密切，但当代对之的影响与三教已经没有多大关系。尽管佛寺道观仍然保持着重饮茶、饮时讲礼仪的习俗例如湖北省的王平道长，对于道茶的研究和推荐都很有力，他曾带我们一行人到一座佛寺去喝茶，那里有口井称卓刀泉，传是关公卓刀之处。寺中茶、水俱佳，极其受用。而一般进寺见僧人，常有奉茶之举，青城山天师洞也会有茶道的体验但民间对此已经不太理会。真正影响饮茶风尚的还是来自世俗。以前江苏、浙江人，绝大多数喜喝绿茶，像龙井、毛峰、猴魁、碧螺春等，皆为名品。但现在不少人已改喝乌龙、铁观音、正山小种等品种。近二十年来，云南的普洱茶炒得极热，其原产地的县名也改为普洱。这种茶，自有其好处，不过旧时主要销往藏区，内地虽用，但不太普遍。现今的变化，很大程度上是商业炒作的结果，也与日本人推崇其健身价值有关。台湾茶从大陆引种，但在近数十年中，其加工工艺、新品开发都有独到之处，反销大陆，利润也很可观，此茶好销，则原有品种或相应减退。本书中也讲到节日习俗和娱乐习俗，本来与三教关系紧密，但现今也产生了许多变化。以节日言，传统的节日仍然在过，而且由于适应向传统回归的趋向，听取民众意见，端五、中秋放假，表现了对传统的尊重。但同时，现今的节日中，圣诞节、愚人节、情人节等洋节皆加大了影响，尤其是在年轻人中。还有更离谱的是人造的双11等节，纯是商业活动加上网络的推手，在城市里弄得举国若狂我想比发明这一成语的子贡看到的大傩，更要热闹几倍。这些在眼前发生的变化层出不穷，有时甚至光怪陆离。采风者或有兴趣，一般研究哲学与宗教的，则似乎是一笑置之的多。至于娱乐，现今的年轻人，看电影、看电视剧的，比进戏园子要多得多。原先乡村里都有自己组织的剧团，演些传统的剧目，唱着地方特色浓郁的腔调，成为中国地方戏繁荣的基础，也成为儒释道的某些观念、故事深入民间的载体。而现在，大多数已经消歇或正在消歇的过程中，则三教对民俗的支配大大减小，可见一斑。此类变化，有些与传统的宗教和风俗有关，仍然有其研究价值，需要学人关心。
学人中对传统风俗以及佛教、道教、儒家越来越陌生，恐怕是大趋势。我不是复古主义者，无意去挽回这种趋势，也无法挽回。只是认为，对于这些已经过去或者仍在眼前演化着的情形，必须弄清它们的来龙去脉，揭示其内部包含的文化精神。这对于今人如何认识自己的文化，体会曾经滋润过我们民族也滋润过每一代人的民族精神，是如何在实际生活中传承与演变的，有一定的参考价值。也许这对于我们更加清晰地反思传统达到文化自觉，稍微能增加点儿助力。能这样的话，本书的任务也算是达成了。
2015年8月21日
第一章民俗
三教扎根的土壤
儒道释三教中，儒道是本土原有的，佛教是外来的但也传了两千余年。这三圣人创立的教化，似乎凌驾于中国的社会之上，而佛道二教的那些神仙佛祖，更高高地踞于九霄云外。然而，如同一切文化现象一样，它们的根源自然还在于社会的经济制度。同时，一个十分显然的情况是，在两千余年中，中国人创立了儒家和道教，引进了佛教，它们则在一代又一代人的绵延中长传不替。原来，三教是适应着一代代人的生活不断调整自己，以求适合社会的需要。这里，就有着对中国人的风俗习惯的适应。中国的民俗，正是三教植根的土壤。可以说，三教不论其理论上多么高明玄妙、不可思议，一旦脱离了中国的民俗，便难免要枯萎。因此，三教都要在自己的理论和规范中充实进民俗的内容，也要在发展中适应民俗的变化。如果说本土的儒学和道教要不断地这样做，那么外来的佛教，就更要入乡随俗了。
第一节礼乐的合宜与从俗
一
儒与礼乐简直是相为始终、不可分离的。儒的最初含义，就是能够相礼。到孔子创立学派，又特别在礼上做文章。至于制礼作乐，倘若能够参与其事自然是莫大的荣幸。说到制礼作乐，儒者认为是圣人的伟大创造，甚至有时将它与天道的流行相比。《礼记》认为：夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰令，其居人曰义。又引孔子说：夫礼，先王以承天之道，以理人之情。看来是十分崇高的了。到了宋代，理学家将礼抬到天理的高度，认为理即礼，礼是天理的体现，是铁定了的法则。
自然，实际上制定礼乐的圣人也是人，他不能离开当时当地的实际，从脑袋里拍出礼乐来。最初怎么制出那些礼来的，书厥有间，已难详尽考证清楚，涉及社会制度、政治制度、道德规范等等，很是复杂。但有一点是肯定的，其制礼的依据，其中的一项就是民俗。就是说，儒者所说的礼乐在最初制作的时候，不少是取自民间礼俗、歌谣的。民俗中的这些内容，被采纳之后，依照等级制度的精神，分别贵贱，对各阶层的人们做什么，禁止做什么做出规定，于是乎有所谓礼。民歌民谣中的若干内容，被政府派出去的采风者搜集之后，选择那些统治者中意的部分，加以改编和规范，便是所谓乐。从这个意义上说，民俗是礼乐的重要来源之一，这一点，从存世的礼书看，其中有关巫文化和诗歌的内容,尤其明显。
先说有关巫文化的部分。
《周礼》中的一个重要内容，是巫职的设立。春官大宗伯属下的各种巫职分工细、门类多。凡祭祀、禳解、卜筮一类事，莫不由巫史掌管，巫史在周代礼制中无疑占有重要地位，巫祝是礼官的重要组成部分。不过巫职的出现，远在阶级社会以前。
巫的出现，当然以巫术的发展为基础。还在中国古代的原始社会中，家为巫史，民神杂糅，在万物有灵论的支配下，古人对鬼神祭祀唯谨，而这种祭祀又是人人可以从事的。尽管依据其他民族的民俗资料，可以推断在原始社会后期可能出现了专职的巫师，但其时既无国家的建立，巫师仍然是民众的一部分。巫与巫术都是原始时代民俗的重要组成部分。随着阶级分化的发展，国家的雏形开始出现，初步登上权力宝座的贵族开始将巫术中的祭祀权收归官方掌管，那就是所谓绝地天通。《国语楚语下》记载：少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其实，民神杂糅是原始宗教散漫无序的写照，绝地天通，即结束这一状况，将素由人民自己行使的巫职集中到重黎这样的宗教领袖身上。绝地天通在中国文化史上是一件大事，它既标志着神权（尤其当中祭天祀地的大权）被收归国有，也是官职的开端。到了夏、商，巫就更多了，周代巫职愈益门类齐全，分工明确，但究其源头，仍然是来自上古的巫风，只是《周礼春官大宗伯》记的是专为王朝服务的官方巫职罢了。
上古的巫演变为《周礼》中的种种巫官，经历了长期的发展过程，其中的具体环节已不太弄得清楚。就我们的论题而言，我们不妨寻一个佐证，那就是传说的禹铸九鼎。
九鼎，从夏传商又传周，成为王朝礼器中的重物，也是国家权力的象征。楚子问鼎之大小轻重是欲取周而代之的政治野心的暴露，周定王的大夫王孙满答他一句周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也事载《左传宣公三年》。，也就是劝楚子死了问鼎之心。那么如此重大的礼器，有些什么特别之处呢？据王孙满说：昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。《春秋左传集解宣公上》。那么看来九鼎成为国家的象征，来源于两个情况：一是它是贡金九牧（九州之牧贡金）铸成的，象征着九州朝贡宾服；二是它刻着远方图物，即四方献来的图画山川奇异之物。据杜预解释，这主要是图鬼神百物之形，使民逆备之。显而易见，那上面图写的是各方民间祭祀、崇拜或者要规避的神灵鬼怪。那么九鼎所刻镂的图画，原是取自各地民俗，主要是信仰习俗的。千里不同风，百里不同俗，各地政府最多有资格指导当地的民俗，唯有中央政府才有权将殊方异俗收列在案，也就是表示唯有王廷才有规范全国信仰民俗的资格。这样，各地献上的图物便升格为礼典，各地民间信仰获得了王室的认可。按禹的时代，还是家天下的开始，后来在商人中出现的至上神帝的观念其时尚未形成，作为王室的神权，主要是将各地原始宗教或曰信仰习俗中的内容笼而统之搜罗在一起，这种情况生动地表现了民俗中的某些内容升格为礼典的情形。按王孙满的说法，九鼎是夏之方有德的时代铸造的，倒不一定是禹亲为。大概铸九鼎工程浩大，大鼎不是轻易能做成，同时远方图物也需要一定时间，待夏的国力强盛了，才可能完成如此盛举。《周礼春官》所载，自然比九鼎上所铸详备得多了，但以各级巫官所司内容来看，仍可看到他们与民间风俗的联系。比如占梦之职：掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬聘王梦、献吉梦于王，王拜而受之。乃舍萌于四方，以赠噩梦。遂令始难（傩）驱疫。
据此，占梦的职责其一是圆梦，以日月星辰联系六类梦境以占吉凶；其二是献吉梦，驱噩梦。这些规定，当然与王室的生活有关。不过就占梦本身说，却是自古以来的民间习俗。《小雅正月》中记载召彼故老，讯之占梦，占梦是民间本有的，故老能解，似乎类似于民间的巫，有经验、有威望。不仅如此，古代的大量有关梦的神话说明，对梦的重视远在文明时代以前就已出现。所以占梦本身是上古风俗的一部分，只是《周礼》所规定的是专为王室服务的占梦官的职责罢了。所以，从巫文化的角度看问题，礼中有不少来自民俗，而后也仍为民俗的一部分。除上面所说的之外，最典型的还是《周易》。
据说韩宣子使鲁，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说：周礼尽在鲁矣！可知《易卦》至迟在春秋时代，已被视作《周礼》中的重要内容，至少可以看作是礼所规定的规范经典。查《周礼春官》，有卜人、筮人，应当都是与筮法有关的。但《周礼》并非周公旧典，而是先秦儒者追记编纂的。按之考古材料，周初王室有卜、筮之事是事实，八卦的出现，却要晚一些。
按卦的起源，传统说法不完全一致，但较多人认为是伏羲画八卦，文王演为六十四卦。而实际上，易卦的形成有一个漫长发展演变的过程，并不是哪一位圣人的聪明发现，而其定型的时代，也不会早于西周前期。征之考古材料，它原是上古占卜方法的一种，是从新石器时代就出现了的，一直为民间所沿用，后来才被官方运用，但在官方的地位在商和周代前期，远不能与龟卜相比。它以、二爻为基本构材的形式，周初也还没有确定。从周初出土的材料上看，卦上的数字从一到九都有，所以人们称之为数字卦，后来经过巫史的加工，才规范成以、为基本符号的形式。
《易》卦演变为周礼中的重典，一方面说明了礼从民俗中汲取内容的情形，同时也说明了礼与俗虽不可截然分割，但又有文野之别。礼是经过规范、整饬的，而民俗中的原型却是简单的、质朴的，没有多少人为加工的；礼的部分内容源于俗,而又脱颖而出高于俗。这种情形，更多地表现在乐和诗上。
儒家礼乐连称，有时又以礼该乐。儒者认为乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬、礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣
乐与礼，都被说成圣人的创造，实际的情形，却不见得如此。《吕氏春秋》说：
夏后氏孔甲田于东阳萯山，天大风晦盲，孔甲迷惑，入于民室。主人方乳，或曰：后来，是良日也，之子是必大吉。或曰：不胜也，之子是必有殃。后乃取其子以归，曰：以为余子，谁敢殃子？子长成人，幕动坼橑，斧斫破其足，遂为守门者。孔甲曰：呜呼有疾，命矣夫！乃作为《破斧之歌》，实始为东音。禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰：候人兮猗！实始作为南音。周公及召公取风焉，以为周南召南殷整甲徙宅西河，犹思故处，实始作为西音秦缪公取风焉，实始作为秦音。有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘，二女爱而争搏之燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：燕燕往飞。实始作为北音。
《吕氏春秋》的叙述未必都合乎历史事实，却至少指出一点，四方异俗各有风谣，所以南北东西其音不同。圣人如周公、召公不过是取民间风谣之音以制雅乐。三代之乐久亡，《乐经》也早佚，但乐的制作多取自民间应当没有疑问。这一点，在儒家追述的古代采风之制中可概见，在现在流传的《诗经》中也还留有很深的痕迹。那十五国风，尽管一些儒生从中引出了歌后妃之德之类的大道理，论其始，却是王畿和各方国民歌民谣的汇辑。
历夏、商、周三代，社会在发展，礼制不断完备。后世的儒生也追述礼制的创造，将功劳归于个别的圣贤，遂将礼制中的某些来自民俗的内容忽略了。其实礼是规范人的思想和行为的，民俗是人的思想和行为习惯的直接表现。作为礼制不能不对民俗作出必要的规范，而它本身又不能完全脱离民俗另搞一套并强加于民间，而只能在原有习俗基础上，依据统治者的标准分别习俗良莠。良者肯定之，著为礼制；莠者禁止之，定出令典。所以礼的内涵，不能不从民俗中汲取部分素材。
二
如果说儒家的礼乐不少来自民间习俗，那么，后世儒者对礼的增损因革就更多地表现了因俗、从俗的一面。本来，孔子本人对于礼，一面是抱着坚持维护的立场，而又采取着损益因革的态度，倒并不是像封建末世的陋儒那般固执不近人情的。《论语为政》载其语说：殷因于夏礼，其损益，可知也；周因于殷礼，其损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。礼中区别尊卑贵贱的根本内容是百世一揆，不可改变的，但其中的一些具体的内容则是应当损益的。依照这样的精神，汉以后的儒者或参与制作朝廷大礼，或注意修订私礼，都不胶着于文献，而能依照当时实际的世情民俗，加以损益，这就是班固说的：王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。
一般说来,历代制礼作乐，皆有所因革。朝廷大礼的基本节目大抵不动,而具体细节随统治者的民族、家世及当时世态有所损益。朝廷的乐，早已失去周礼以乐和同上下的本意,大致趋时所好，定为乐部。所以后世的宫廷雅乐，与先秦比，多数可称俗曲，或者说已经充斥了俗曲。北朝时，西域音乐大量流向中原，隋唐所列的宫廷乐部有龟兹、西凉，尚是中国边境少数民族音乐，而天竺、高丽等乐部更全是异国腔调。
至于与生活直接相关的仪礼,也因俗而变,唐以后,几乎找不到周礼中《仪礼》的原貌。唐代韩愈说：余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由,考于今,诚无所用之。
清代沈钦韩《韩集补注》曰：按今所行者惟丧服。至武后、明皇之世，则又变乱其常矣。《开元礼》所载《乡饮酒》、《乡射》，虽依傍其文，亦鲜有实行者。从唐《开元礼》颁布，到元和间，变礼已经很不少，韦公肃将之编为三十篇，称《礼阁新仪》。以后各代公私礼书，因革增损之迹也往往可见。
礼仪的变化，主要是因为古礼的内容不少已不适合时世推移、民情风习变异。宋代曾巩曾就仪礼的因革发表过一大段议论：
古今之变不同，而俗之便习亦异，则法制数度，其久而不能无弊者，势固然也。故为礼者，其始莫不宜于当世，而其后多失而难遵，亦其理然。失则必改制以求其当。故羲农以来，至于三代，礼未尝同也。后世去三代，盖千有余岁，其所遭之变，所习之便不同，固已远矣。而议者不原圣人制作之方，乃谓设其器，制其物，为其数，立其文，以待其有事，而为其起居、出入、吉凶、哀乐之具者，当一二以追先王之迹，然后礼可得而兴也。至其说之不可求，其制之不可考，或不宜于人，不合于用，则宁至于漠然而不敢为，使人之言动视听之间，荡然莫之为节，至患夫为罪者之不止，则繁于为法以御之。故法至于不胜其繁，而犯者亦至于不胜其众。岂不惑哉！
古今之变不同，而俗之便习亦异，则亦屡变其法以宜之，何必一二以追先王之迹哉？其要在于养民之性，防民之欲者，本末先后能合乎先王之意而已，此制作之方也。
曾巩的意见是很清楚的，礼制的创作必须合于古今之变和俗之便习，决不能一一追踩先王的陈迹。对于民众人情之好者，能够制定若干节文来限止它、规范它，这就是礼，然而决不能完全地改变人情好恶。而所谓人情，其实又是因时、因俗变异的。
宋代是对礼重新审视、重新强化的时代。鉴于五代的礼俗浇漓、道德沦丧，宋代的一班先生出而整饬。在这种时代风气下，道学（现多称为理学）应运而生。道学对于儒学的发展自然是多方面的，其中的一项是在强化三纲五常以及相关礼制上很下了一番功夫，尤其是程朱一派道学家，特别重视祭、丧、婚礼的修订。他们的重要根据是《仪礼》，但却不拘泥于《仪礼》的个别条文，而是据其大意，又仿时俗所行，加以损益。比如朱熹修《家礼》，就提倡损益。《朱子语类》卷第八十四记载他对修礼书的观点：
礼，时为大。使圣贤用礼，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼，令稍有防范节文，不至太简而已。观孔子欲从先进，又曰：行夏之时，乘殷之辂。便是有意于损周之文，从古之朴矣。今所集礼书，也只是略存古之制度，使后人自去减杀，求其可行者而已。若必欲一一尽如古人衣服冠屦之纤悉毕备，其势也行不得。
所以他修的家礼中一般趋于简易，使时俗可行。比如婚礼就由六礼减为三礼，又增入一些时俗。因为《家礼》比较地易行，更因为程朱的思想在宋理宗后被定为官方统治思想，《家礼》在明清时代仍流行不衰，清代礼俗大致上据《家礼》而略加损益。
三
儒家对礼与俗的关系，重在化民成俗这一点我们在下一章再加讨论，但在礼制的推行中仍然注意从俗、因俗。《礼记》作者主张礼从宜，使从俗，即礼的推行应随时制宜，使于四方，在礼仪上应顺从该地习惯。所以古人要入国问俗。汉文帝时编写的《王制》，对此加以发挥说：
司空执度，度地居民，山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。凡使民，任老者之事，食壮者之食。凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜，修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜。
中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器。五方之民，言语不通，嗜饮不同，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。
《王制》承认百姓因地域不同、民族不同，各有自己的风俗习惯，只有首先尊重这些不同的风俗，本着修其教不易其俗，齐其政不易其宜的原则，施政行令，在民众生活有着的情形下，才来兴学校、论教化。
依据这样的说法，礼制中的根本如三纲五常之类是必须统一的，但饮食、服饰、居住及其他民俗则不能强求一律，这一思想实际上是要求在推行礼制刑政时要因俗而治。
《王制》谈的从俗、不变其俗，主要是从处理中央政权与周围少数民族的关系说的。在个人与世俗的关系上，儒家固然反对完全徇俗，但也反对故意违俗以标榜。《礼记儒行》：
鲁哀公问于孔子曰：夫子之服，其儒服与?孔子对曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣，长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。
孔子的主张是学问要博，衣服则不要脱离乡土另搞一套。服饰中的礼制规范，儒家是极为关心的。朝廷命服必须严格规定，但一般的衣着，并不违俗以为高。这意思，后来文中子做了个概括：古之有道者，内不失真，而外不殊俗。
总之，儒家的礼的因革有守旧的一面，也有从俗的一面。后者正是礼制能流行几千年的重要保证。儒家多崇古，动辄以继尧、舜、禹、汤、文王、周公的道统为己任，但除了少数泥古不化的俗儒，多数人还是在有限的前提下承认变动的必要性。宋代的程颐对礼所持十分严格，对三纲五常的封建教条的鼓吹达到不近人情的地步，但他也看到凡事不能一味认死理，变与不变要统一起来考虑。他在解释《易恒》卦时说：圣人以常久之道行之有常，而天下化之以成美俗也。又认为恒并非守一隅不变，相反，变才能恒，恒寓于变中，所以解《恒象传》利有攸往，终则有始也为：
天下之理未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷；凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣，随时变易乃常道也。故云利有攸往，明理之如是，惧人之泥於常也。
用这种思想指导礼乐的因革，可谓守常而不泥于常，不变寓于变动中，礼制的恒道不可移易，而其节文则须因时制宜，从俗增损。这是儒家的礼教在二千余年中始终不脱离中国社会、发挥着化民成俗功能的缘由之一。到了封建末世，它成了完全凝固的教条，在社会变革、人心思迁时仍顽固抵制，于是乎只剩下被人抛弃的一条路。
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