新書推薦：
《
千万别喝南瓜汤（遵守规则绘本）
》
售價：NT$
203.0
《
大模型启示录
》
售價：NT$
510.0
《
东法西渐：19世纪前西方对中国法的记述与评价
》
售價：NT$
918.0
《
养育男孩：官方升级版
》
售價：NT$
230.0
《
小原流花道技法教程
》
售價：NT$
500.0
《
少女映像室 唯美人像摄影从入门到实战
》
售價：NT$
505.0
《
詹姆斯·伍德系列：不负责任的自我：论笑与小说（“美国图书评论奖”入围作品 当代重要文学批评家詹姆斯·伍德对“文学中的笑与喜剧”的精湛研究）
》
售價：NT$
398.0
《
武当内家散手
》
售價：NT$
230.0
|
| 編輯推薦： |
首部由北京大学儒学研究院编撰的三教关系研究论文集萃。
◎ 填补了儒释道三教关系研究资料的空白。
◎ 涵盖自民国以来海内外儒释道研究大家和新锐作者的代表性论文
|
| 內容簡介： |
本书为北京大学儒学研究院为推动学术界三教关系研究而编辑的一部参考资料选编，填补了儒释道三教关系研究资料的空白，为学界了解儒释道三教关系提供了一个窗口，具有长远的史料价值。
全书挑选了有关三教关系研究的论文共40篇，主要选择自民国以来直至现代学界有关这一专题的研究论文。所选论文来自国内和港、台学术刊物，另外还有少数出自对儒释道感兴趣的国外汉学家之手。论文作者有前辈大家，也有近年来活跃于学界的新秀。编选的主题按照三教关系、儒释关系、儒道关系、道释关系等来分类，意在反映三教关系的方方面面。
|
| 關於作者： |
张广保：男，1964年8月生，号洞斋散人，江西东乡人。北京大学哲学系博士，教授。1998-1999荷兰莱顿大学访问学者，2002-2003哈佛燕京访问学者。主要从事道教思想、经学思想的研究。代表性著述有《金元全真道内丹心性学》（1995曾获首届汤用彤学术奖）、《唐宋内丹道教》、《中国经学思想史》（合著）等，曾参与姜广辉主持、中国社会科学院重点研究课题中国经学思想史课题组，并独自承担中国社会科学院历史所重点研究课题纬书与东汉经学研究。另有学术论文三十多篇。
杨浩，男，1981年生于陕西省绥德县。2008年首都师范大学哲学系硕士，2012年北京大学哲学系博士，2014年北京大学哲学系博士后，现为北京大学哲学系、北京大学《儒藏》编纂与研究中心助理教授。著作有《孔门传授心法朱子〈四书章句集注〉的解释与建构》（2015年）。
|
| 目錄：
|
序：儒、释、道三教与中国传统文化1
三教关系
三教异同说姚永朴
五朝学章太炎
中国形上学中之宇宙与个人一九六四年第四届东西方哲学家会议论文
方东美著孙智燊译
漫议儒、释、道中国哲学的特质［英］弗康普勒斯东著李小兵译
唐宋以后的三教合一思潮任继愈
论儒、释、道三教归一问题汤一介
三教合一在我国发展的过程、特点及其对周边国家的影响黄心川
中国文化中的儒释道楼宇烈
儒、佛、道三教的结构与互补牟钟鉴
儒、佛、道的境界说及其异同蒙培元
论六朝时期的三教关系与世界宗教大同理想李中华
诸子百家与儒道佛三教的社会文化功能李存山
敬、静、净：儒道佛心性论比较之一罗安宪
关于儒、道、佛三家的理论极限韩东育
从儒释道三教看我国传统政教关系的特点杨军
人类中心主义、超人类中心主义和反人类中心主义儒、道、佛学之生态伦理
思想比论任俊华李朝运
论儒释道三教合流的类型李四龙
儒释关系
与蒋再唐论儒佛义马一浮
关于宋明理学之性质熊十力
谢灵运《辨宗论》书后汤用彤
儒佛异同论梁漱溟
陈碧虚与陈抟学派陈景元《老子》、《庄子》注校记蒙文通
三论禅宗与理学钱穆
唐代儒家与佛学高观如
略谈宋明儒学与佛学之关系唐君毅
儒、佛以心性论为中心的互动互补方立天
道学与佛教议论的场合与范畴［日］土田健次郎著吴华译
儒学、中国文化与世界多元文明以儒佛道三教关系为视角洪修平
从存有论与心性论谈儒家与佛教的区分曾锦坤
儒道关系
老子与孔子之道：类别根源性质及作用蒲薛凤
儒道二家的生死观傅伟勋
简论中国传统文化的儒道思想互补许抗生
论儒道两家之互为体用义曾昭旭
孔子之仁与老子之自然关于儒道关系的一个新考察刘笑敢
中国古代道儒二家宇宙论的异同及其意义万里
道释关系
《太平经》与佛教汤用彤
佛道相通相同的形上关系抱一凝神真如刘光义
道教和佛教形上超越的观念哲学对比的研究［美］苏海涵著仲曼萍、卢雪燕
译丁煌 校改
魏晋南北朝道教、佛教思想关系研究张广保
心性本体与道性道体：中国佛教心性论对道教心性论的影响杨维中
附录：三教关系研究论著目录
一、汉文论文
二、汉文著作
三、日文研究
四、西文研究
后记
|
| 內容試閱：
|
序：儒、释、道三教与中国传统文化儒释道三教关系研究论文选粹序
儒、释、道三教与中国传统文化祖国统一、民族团结最重要的在于文化认同。近年有学者提出文化中国，就是要倡导对中国传统文化的认同。中华民族在几千年的历史发展中，曾经经历了几个重要的历史发展阶段，这就是：由春秋战国以前的华夏族到秦汉时期形成的汉民族，以及今天的多元一体的中华民族。在这一发展过程中，中华民族不断发展壮大，其生存地域也随之扩大。然而，我们也要看到，在历史上，中华民族也曾历经坎坷，其主体民族多次被游牧民族征服，典型者例如元、清。我们民族的统一历史也曾数次中断，由统一转向分裂。但中华民族却并未在分裂中解体，而是在每次分裂之后迎来一次更为波澜壮阔的统一，中华民族正是通过这种由分裂再统一的迂回形式不断发展壮大。这在世界文明史中也是一个奇迹。那么创造这一历史奇迹的主要原因何在呢？我认为还要从中国传统文化的独特构造中去寻找答案。
众所周知，世界几大文明古国中，只有中国与印度是一体延续，绵延不断，直至今日。而与印度相较，中国又有统一时间更长、主体民族更稳定等特点。这其中的原因固然很多，但中国独特的儒、释、道三教互补互融的三元一体的稳定文化结构无疑是一重要基石。这在历史上表现得很明显，每当异民族以武力在政治、军事上征服中国之后，最终却在文化上为主体民族的文化所征服。中国传统文化就好比一个吸纳器，它能将历史中各种异质文化吸纳、包容在一起，并最终抟聚铸就成一个文化统一体。
中国文化对中华文明生命力的这种持续支撑就是文化作为软实力的最好诠释。因为从军事实力上看，中国历史上中原王朝并不总是处于强势，由于中国北部毗邻广大草原游牧部落活动区域，这就决定了奠基于黄河、长江两河流域农业区的中原王朝长期受到来自北方草原民族的军事压力。又由于农业文明的军事力量的机动性相对于草原游牧民族天然处于劣势地位，这就造成了历史上中原王朝的发展进程经常由于北方草原游牧民族的侵袭而被中断，从而陷入政治解体、政权分裂的状态。典型者如东晋南北朝时期、宋辽金元时期，中原统一王朝都是因为来自北方包括西北、东北势力的冲击，从而陷入政权解体的状态。
然而，与世界上其他古老文明解体后再也不能重建的结局不同，令人惊讶的是，每次中国的统一政权解体之后，经过或长或短的分裂对峙，最终都能酿造成一个规模更大的政权统一体。在这新的统一体中，无论是主体民族还是其生存空间，都大大地得以拓展。中华民族及所栖居的地理空间就是通过这一独特方式不断发展起来的。至于为什么中华文明及创造这一文明的民族中华民族能在不断解体之后实现重建，我认为，其内在原因不在其军事优势实际上军事方面中原王朝并不具备优势，也不在其政治、经济优势，因为这些方面世界其他解体的古代文明也曾经拥有，而在于其拥有的独特文化构造，这就是以儒、释、道互补为核心的三元一体的稳定文化构造。
事实上，中国历史上每次草原民族对中原王朝的征服，都无法击破这一三元一体的文化结构，反而带上自身独特文化因素连同其民族、土地一同归依中原主体文化，从而为中华文明不断发展壮大做出自己的独特贡献。从这点看，草原民族对中原王朝的征服并非是中国历史发展的负面因素，相反，倒可看成一次更大发展的蓄势。那种把中国历史上分裂时代看成黑暗时代的观点，乃是不懂得阴阳相生的历史原则。因此，我们说中华文明之所以能绵延几千年而不中断的奥秘就在于其三元一体的稳定文化结构。三足鼎立，既有分别又互相支撑。这种独特的文化结构在世界其他文明中极为罕见。
与世界上其他主要奠基于神性中心的单一文化系统例如基督教文化、伊斯兰文化等不同，中华文明实际上是以儒家为表显的三教合一的综合文明，正是这一点使它有别于其他文明，而凸显出中国文明的包容性。中华文明是以儒、释、道等三支为基干支撑起来的，它们共同构筑起中华文明的核心价值系统。儒释道三教各有擅长，它们互相补充，长期以来对传统社会广泛渗透，对中国古代历史同时产生深刻的影响。南宋孝宗在《原道辩》曾说，中国文化是以佛教治心，以道教治身，以儒教治世。刘谧《三教平心论》卷上。这句话恰当地指出了三支文化力量在中国传统文化中所占有的位置。在这三支文化力量中，儒家文化对于维持社会稳定及发展发挥主导性作用，而道家特别是其无为而治、以质化文的返本归根式的思想观念，则对于王朝的重建及休养生息，发挥了不可替代的作用。至于佛教以其开张三世、贯通幽冥的高超的生命境界，无疑对中国人平衡其过于执着于现世的心灵，有着清醒剂的作用。如果说世界上其他几种主要文明像基督教文明、伊斯兰文明只是一种单一的宗教文明，相比之下，中华文明就是以儒释道互补为基本特征的复合结构。三足鼎立，其支撑更牢固。这也可以在一定程度上解释：中国古代社会为何具有如此超强的稳定性、中国的历史又为何能延续五千年而不中断等这一世界历史中极为罕见的历史现象。
从中华文化发展的历史看，中国文化以儒、释、道三教为主体的三元一体互补结构，乃是通过与世界上其他文明的交锋，吸收其他文明价值系统之所长而形成的。这在中国古代文明史上，首先是通过对印度文明的融合，改造吸收印度文明的载体佛教的思想观念而达成的。因此，从中外文化交流的角度看，我们说中国传统文化又是一个开放的系统，具有很高的学习、更生能力。又正是因为这一原因，中国文化才能不断克服自身的弱点，吸收外来文化的长处，同时又不丧失自身的文化认同，才使得她不断走向成熟，从而延续自己的慧命。从中国文化发展的历史过程看，也曾遭遇异文化系统的挑战。我们注意到，从文化发展的角度看，中国历史上在中外文化上曾经历两次全盘西化的过程，其中最早的一次全盘西化就是印化即印度化。对此，现代很多人对于这段文化历史都已相当陌生，我们不妨来回顾一下。
众所周知，中国文化是一种以现世主义为导向的礼乐文化。依据现存经典文献诸如《尚书》、《易经》、《诗经》及三礼的载述，这一文化体系在前三代即尧、舜、禹就已定型，而在后三代即夏、商、周时期则臻于成熟。孔子的郁郁乎文哉！吾从周的感叹就是表述对西周礼乐文化的向往。儒家正是因为继承中国传统文化的礼乐精神，才使其成为中国传统文化的主干。春秋、战国时期诸子争鸣，百家竞起，实际上都是对礼乐文化进行批评、反思，而没有就这一文化的根基予以质疑。因而我们可以说，百家的论争只是在同一文化体系范围内部的争论，无论是道家对儒家的批评，还是墨家与儒家的争衡，都只是在同一价值体系中展开的，而没有从根本结构上对中国传统文化有所突破。随着后汉之后佛教的传入以及由之引发的三教论争，乃使中国传统文化直接面临着另一成熟文化印度文化的挑战。由于印度文化具有浓厚的出世主义色彩，这对中国文化来说相当陌生。因此，佛教宣传的三世轮回、因果报应、缘起性空、涅槃寂灭等观念在当时对中国人引起极大的震动。以礼乐文化为特色的中国文化关注现实人生、关注此世生活，这无疑具有其特别的优势。不过与周边其他文化特别是印度相比，它的弱点也是很明显的，其中尤可注目者就是它的精神视域相对狭窄，其对生存的理解具有平面化的倾向。不少论者都指出在中国文化中对来世学的探讨相当薄弱，日本著名的印度学者中村元认为，中国人没有实践深刻的宗教反省，孔子的学说中欠缺诸如原罪、拯救等观念，而这在印度和西方宗教中都是基本观念。中村元指出：在印度与中世纪欧洲一样，生活于现世是为了更好的来世作准备的思想非常强烈。然而在中国，这种思想并不常常抬头，在这方面或许可以说，中国人没有实践深刻的宗教上的反省，那就是说，中国人没有很深的罪障意识。人们常常指出，在孔子的教说中没有''原罪''或''拯救''的观念。《东方民族的思维方法》中村元著，林太、马小鹤译，浙江人民出版社1989年4月，第172页。关于中国文化这一弱点，早在魏晋南北朝时期三教论争中，就有不少论者予以指出。例如东晋高僧慧远就说：原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。《三报论》，《弘明集》卷五。这就很明确地指出中国文化讨论的范围局限于此生，而对此生之外则未涉及。由于慧远等活跃于东晋南北朝的高僧本来对中国本土文化就很精通，因此他们的批评确实切中中国文化的弱点。的确，无论是儒家孔子的未知生，焉知死，还是道家《庄子》的六合之外，圣人存而不论，中国文化整体来说是一种现世中心导向的文化。难怪当他们碰到以佛教为代表的印度文化开张三世、究极幽冥、超迈生灭、体证涅槃等显示立体多维的思想视域时，精神为之震撼。
魏晋南北朝时期在对中、印文化之优劣进行分判时，这一时期的不少崇佛者都称释迦牟尼为众圣之王，四生之首《宋文帝集朝宰论佛教》，《广弘明集》卷一。、为大圣《归正篇序》，《广弘明集》卷一。，而对中土文化进行贬抑。这种独崇佛教，贬抑儒、道的态度在佞佛皇帝梁武帝身上达到顶峰。他在《敕舍道事佛》一文中，竟然将中国传统的儒、道二教都斥为邪教，并号召臣下反伪就真，舍邪入正：老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。其公卿、百官、侯王、宗室，宜反伪就真，舍邪入正。《广弘明集》卷四。考虑到在当时普遍将印度称为西方、西土，因此萧衍这种对待中国传统文化的否定态度，似乎可以视为中国历史上最早一种全盘西化、印化的主张。这对长期以来习惯于夷夏之辨、执持华夏文化优越论的中国士大夫不啻晴天霹雳，其引发的震撼也许只有鸦片战争时期泰西文化的大规模传入对中国文化的挑战差可比拟。
从中国文化发展的历史看，这次由佛教传入为契机而引发的中、印文化交锋，乃是中国文化首次遭遇另一高度发展的、成熟的文化体系的挑战。由于佛教宣传的基本教义诸如因果报应、六道轮回、涅槃解脱、三世相续等等，中国传统思想均较少触及或者阐述不充分，因此，在这场长达八百年之久的中、印文化的冲撞中，我们看到华夏文化的中心意识第一次受到质疑。当然，我们进一步看到，通过三教论争，中国本土文化并未解体从而丧失其自身认同，反而是通过争论，士大夫对儒、释、道三家思想的特点把握得更为充分、明晰。佛教也正是因为能平衡中国文化中过于强势的现世主义而得到精英阶层的追捧，并被接纳到中国文化中，成为中国文化的重要有机组成部分之一。就中国文化来看，佛教及其所承载的印度思想的传入，大大拓展了中国文化的精神视域，提高了中国思想的思维抽象能力，弥补了中国文化现世主义导向过于强烈的俗世主义弊端。
此外，从世界文明的大视野看，作为世界两大古老文明的中、印文明在历史上的冲突、交锋及其所采取的解决途径，为当今全球化时代解决各文明之间的冲突提供了借鉴意义。
中国文化经历的第二次全盘西化就是我们现在正亲历的中、西文化冲突。美国学者亨廷顿在《文明的冲突》一书中，对冷战之后出现的世界各种力量对比的新格局进行反思，提出一种理解世界的新的思路。他淡化了过去那种以种族论、意识形态论作为标记符号的观点，而只讲文明之间的交锋，其中提到冷战之后，中国的儒家文明、基督教文明及伊斯兰文明等文明之间将展开生存发展的竞争。未来世界历史将围绕此一主线而展开。该著作对文化的研究跨越了传统单纯的民族传承。这种独特的视角对于我们的研究具有相当的启发意义。但是，书中对中国文化的把握并不确切，其中单纯以儒家文明来指代中华文明显然是不恰当的。因为中国的文明实际上是以儒家为表显的三教合一的综合文明，正是这一点使它有别于其他文明，而凸显出中国文明的包容性。此外，从中国文化发展的历史看，中西文化的正式交锋并不始于今天，早在明代后期，随着西方传教士的进入就已正式拉开帷幕。
当前我们正处于多元文明并存、竞争的全球化时代，以科技文明为主要特征的西方文明正全方位影响、冲击着中华古老文明，这是自魏晋南北朝以来中华文明第二次遭遇另一异质的、高度发展的文明的挑战。我们注意到，中、西文明的正式交锋，如果从晚明算起的话，迄今已持续四百多年，而且这一过程仍未终止。这与魏晋南北朝时期由佛教传入为契机引发的长达八百年以上的中、印文明的交锋相比，其规模、影响度以及时间跨度都差可比肩。我们也看到，在这次中、西文化的冲突中，曾出现五四时期发出的对中国传统文化全面质疑的声音，诸如打倒孔家店式的全盘西化的口号，与第一次全盘印化时期梁武帝斥周孔之教为邪教何其相似。我们也惊喜地看到，自那以后，中国文化在经历低谷之后并未完全解体，相反，我们今天在吸纳西方文化的科技、政制等诸多优势之后，中国文化再次以其博大的包容姿态主动迎接挑战，从而不断面向时代，走向更为辉煌的未来。
呈现在读者诸君面前的这部《儒释道三教关系研究论文选粹》是我院为推动学术界三教关系研究而编辑的一部参考资料。这部资料共挑选有关三教关系研究的论文共40篇，主要选择自民国以来直至现代学界有关这一专题的研究论文。所选论文既有发表于港、台学术刊物者，也有刊于大陆各种刊物者，另外还有少数出于国外汉学家之手、由国内作者翻译过来者。选入论文作者方面，既有前辈大家，也有近年来活跃于学界的新秀。我们编选的主题按照三教关系、儒释关系、儒道关系、道释关系等来分类，意在反映三教关系的方方面面。我们试图通过这部三教关系论文的选编为学界了解这一领域的研究，提供一个窗口。至于这一目标能否达到，只能由今后学术界的反应来评判。
张广保
于北京大学儒学研究院
2013年12月
唐宋以后的三教合一思潮唐宋以后的三教合一思潮任继愈
任继愈（1916-2009），山东平原人。1938年毕业于北京大学哲学系，1941年获西南联大北京大学文科研究所硕士学位。历任北京大学教授，中国社科院哲学研究所研究员，世界宗教研究所研究员和所长，国家图书馆馆长。主要著作有《老子今译》、《范缜神灭论今释》、《墨子》、《汉唐佛教思想论集》、《老子新译》、《中国哲学史论》等，主编有《中国哲学史简编》、四卷本《中国哲学史》、《宗教词典》、《中国佛教史》、《中国哲学发展史》、《中国道教史》、《佛教大辞典》、《中华大藏经（汉文部分）》、《中华大典》等。
内容提要：自唐宋以后至鸦片战争，我国儒、释、道三教融合的总格局延续近千年之久。文章就此分别列述了这三教的一些重要思想家的如是主张，指出这种三教合一的思潮，适应了中国封建社会后期阶段政治经济结构的需要，非是偶然现象。三教表面上各主门户，自成体系，又互相影响，相互补充，实则以儒为主，共同为维护封建宗法传统服务。这种思潮对于中国后期封建社会起了稳定作用，从而延缓了中国封建社会向近代资本主义社会过渡的速度。
（一）
隋唐初期，中国思想界即有了三教的名称。三教即以孔子为代表的儒教、以老子为代表的道教与外来的佛教。孔子和老子都是先秦时期公元前五世纪的哲学家、思想家、学者，不是宗教的领袖。孔子、老子被神化，被说成宗教的创始人，是后来人们塑造出来的。
隋唐时期，中国佛教、道教都得到中央封建政府的提倡，与儒教并列，形成三教鼎立的局面。儒教主张维护中国封建君权的三纲说，即君臣、父子、夫妇的绝对服从关系永恒不变。三教从不同的方面为同一个封建皇权服务。它们为了发展自己的势力，也有过矛盾斗争。在矛盾中，佛教、道教都分别遭到政治上的打击。而儒教也认识到，佛教和道教的一些宗教思想可以辅助儒教世俗说教的不足。在唐朝后期，三教的重要思想家都主张三教会同，主张在理论上互相包融，有时候只是在政治上互相排斥。唐宋以后，直到鸦片战争（1840），这种儒、佛、道三教融合的总格局没有改变。这种思潮，对于中国后期封建社会起了稳定作用，从而延缓了中国封建社会向近代资本主义社会过渡的速度。三教合一思潮，构成了近千年来中国宗教史、中国思想史的总画面。
（二）
佛教的三教合一思潮。隋朝李士谦论三教，说佛日也，道月也，儒五星也（《佛祖历代通载》卷十）。隋唐以后，中国出现了大批伪经，所谓伪，是指它不是来自西方，是中国人自己编造的。伪经名目繁多，各有特点，有所偏重，但它们都强调中国封建伦理，忠君、孝父母等儒教思想。唐代僧人宗密《原人论》中说：孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。五代时僧延寿，主张三教融合，儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘（《万善同归集》卷六）。北宋元祐年间，四川大足县石篆山石窟造像，即将儒、佛、道镌刻一处。北宋的三教合一，反映了代表中央政权的儒教为中心的势力的增强，佛、道两教均主动向儒教接近的趋势。宋代的孤山智圆自称宗儒述孟轲，好道注《阴符》，虚堂踞高台，往往谈浮图（《闲居编》卷四十八《潜夫咏》）。他主张修身以儒，治心以释（《中庸子传》上）。以佛教徒的身份，而自号中庸子，还认为没有儒教的支持，国家不得安宁，佛教也不能推行。他为了宣扬中庸之道，不惜违反佛教教义，他说：儒之言中庸者，龙树所谓中道义也。（《中庸子传》上）龙树中道为不执着有无、真假，儒家的中庸指的是处世对人要无过无不及，两者本不相干。
宋赞宁也说：三教循环，终而复始，一人在业，高而不危。有一人故，奉三教之兴；有三教故，助一人之理。
僧人契嵩著《辅教编》中有《孝论》凡十二章，具论忠孝，拟儒《孝经》，发明佛意。还说，夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也（《孝论叙》，见《镡津文集》卷三）。佛教本来号召出家，脱离家庭的封建伦理关系的，而佛教的代表人物却高唱佛教比儒教、道教更看重孝道。
明朝袾宏继承了这个方向，也主张三教同归一理、三教一家。僧真可《题三教图》，又有《释毗舍浮佛偈》，认为仁、义、礼、智、信都是值得敬礼的佛（如来）。德清有《大学纲目决疑》以说明儒教与佛教的一致性；又作《道德经解发题》、《观老庄影响论》以说明道教与佛教的一致性，认为孔老即佛之化身。智旭（1599-1635）以儒教的十六字诀融通佛教，并著有《周易禅解》、《四书藕益解》，主张孝道，儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗（《题至孝回春传》），以真释心行，作真儒事业（《广孝序》），非真释不足以治世，是以一切三宝常能拥护世间，而真儒亦足以出世（《玄素开士结茅修止观助缘疏》）。
（三）
道教开创之初，即提倡佐助君王的方略。南北朝时期，道教经过官方的改造，更加充实了支持封建社会的忠君爱国的内容，宣扬孝慈的，如：与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人臣言，则忠于君；与人子言，则孝于亲。（《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》二卷，《道藏》二〇二册，洞玄部戒律类）宣扬三教归一的如：《三教归一图说》：三教殊途同归，妄者自生分别。彼谓释、道虚无，不可与吾儒并论。是固然也。自立人极，应世变言之，则不侔。至于修真养性与正心诚意之道，未易畦畛也。（《黄帝阴符经讲义》四卷，南宋夏元鼎撰。《道藏》五十四册，洞真部玉诀类，藏下）宣扬报父母恩，出家道士超度其亡亲的，如：三纲五常乃立人之大本，孝道之大，至于日月为之明，王道为之成，是故净明之法，本忠君孝亲以存心；盟真之斋，以报祖荐亲而立教。以此见学仙之士，曷尝不笃意于亲
资事父以事君，则忠孝之义尽，取于治身而治国，则清净之化成。其在栖真者流，尤以报君为重。（《玄门报孝追荐仪》，《道藏》二八五册，洞玄部威仪类）道教还按照儒教的纲常名教的规矩应用到道教的师徒关系上，如：以传度法箓者为度师，度师之师为籍师，籍师之师为经师。
先序三师，然后行道。凡厥读经、讲诵、行道、烧香、入室、登坛，皆先礼师存念此法不遵，真灵靡降。（《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》，张万福撰。《道藏》一九八册，洞玄部谱录类，有二）南宗道士张伯端说教虽分三，道乃归一（《悟真篇》序），致力会同儒、佛、道。
金元间，道教三教合一说十分流行。王喆在山东建立三教金莲会、三教平等会，劝人诵《般若心经》、《道德》、《清静经》及《孝经》（《甘水仙源录》）。丘处机云：儒释道源三教祖，由来千圣古今同。（《磻溪集》）赵缘督（友钦）有《仙佛同源》，主张三教一家、三教合一，是全真教的中心思想。后来假托吕洞宾的许多著作（多数应出在明代）也都是三教合一的基调。道士谭处端说：为官清政同修道，忠孝仁慈胜出家。（《水云集》）
（四）
唐宋以后，历元、明、清各朝，儒教配合中央集权的要求，也极力加强思想统治的集中。儒教本身直接提倡的是维护封建专制制度的三纲说。儒教的许多学者，没有不受过佛教和道教的影响的。周敦颐的《太极图说》，本来是道教先天图的翻版。以后张载、二程以及南宋的朱熹、陆九渊也都是深受佛、道两教的影响的。由此上推，如白居易身为儒者，同时又是佛教和道教的忠实信徒陈寅恪：白乐天之思想行为与佛道之关系，《岭南学报》，1949年。。宋代理学家们如朱熹对《黄帝阴符经集解》及《参同契》都进行过认真的研究。前人论述已多，这里从略。朱熹借用佛教常用月印万川的比喻来说明他的理一分殊的道理。朱熹说：释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄，这是那释氏也窥见得这些道理。（《朱子语类》卷十八）朱熹既继承了禅宗思想，也继承了华严宗思想，因为华严宗发挥一即一切这个神秘主义观点，朱熹也说万个是一，一是万个（《朱子语类》卷九十四）。朱熹好像在说佛教的某些观点近儒，实际上倒是朱熹的思想符合了佛教观点。明清之际的王夫之曾指出：贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。（《张子正蒙注太和篇》）再以明代学者王守仁为例，也能看出明代儒者所持鲜明的三教合一的立场。王守仁说：仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来，佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了。（《传习录》下）
佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。请问。曰：佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相。（《传习录》下）王守仁还把儒教的修养与道教的宗教修炼等同类比。他说：只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎。（《传习录》上）他还把佛教、道教说成与儒教差不多少，极为接近：二氏之学，其妙与吾人只有毫厘之间。（《传习录》上）
大抵养德养身，只是一事。元静所云真我者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住、气住、精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。神仙之学与圣人异，然其造端托始，亦惟欲引人入于道。《悟真篇》后序中所谓黄老悲其贪著，乃以神仙之术渐次导之者。元静试取而观之，其微皆亦自可识。（《年谱》）王守仁故意把道教的神秘主义内丹修炼方法说成儒教的道德修养过程。陆元静问王阳明关于道教的精气神的部位与作用：元神、元气、元精必各有寄藏发生之处，又有真阴之精，真阳之气，云云。王守仁回答说：夫良知一也，以其妙用而言，谓之神，以其流行而言，谓之气，以其凝聚而言，谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精即真阳之气之母，真阳之气即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。（《传习录》中《答陆元静书》）三教关系是中国思想史、中国宗教史上的头等大事。三教合一，则是中国思想史、中国宗教史的发展过程和最终归宿。三教合一的趋势形成后，三教的地位是平等的。北宋以后，佛、道两教屈从儒教。儒教吸收了佛、道两教的宗教修养方法及不计较世俗利害、不贪图物质要求的禁欲主义以加强封建社会的统治秩序。安贫乐道，口不言利，温驯和平，与人无争，成了儒教为人处世的基本教义。
（五）
唐宋以后的这种三教合一思潮反映了中国封建社会后期的政治经济结构，适应了维护这种政治经济结构的需要，不是一个偶然的现象。
中国封建社会的大一统的政治局面从秦汉时期确立以来，经过魏晋南北朝时期三百多年的分裂，到了唐宋时期，又重新巩固下来。但是，这种大一统的政治局面是建立在以一家一户为单位的小农经济的基础之上的。这种小农经济是一种自然经济，生产的产品首先要交纳赋税租债，剩下的农民自己消费掉了，产品主要不是供商业流通的，因而具有停滞、闭塞、分散的特性。历代封建帝王的政策多重农抑商，以农为本，叫做重本抑末，采取各种措施来保护这种自然经济。
这种自然经济有两重性，一方面，小生产者落后、软弱，希望在他们上面有一个集中强大的权威来保护他们，使他们免于土地兼并，这就给专制主义提供了社会基础；另一方面，庄园式的生产、生活方式，又是分散的，彼此独立的，这又为地方分裂割据势力创造了有利条件，形成一种离心倾向。
因此，政治上的高度集中和经济上的高度分散这一矛盾，长期不得解决，分散的个体农民好像一盘散沙，缺少联系，需要有一个强大的中央政府统率他们，保护他们，把他们统摄在一起。克服他们的离心倾向，保持国家的集中统一，就必须强化上层建筑的力量来进行控制。这种控制包括两个方面，一是用政权的力量，二是用精神的力量。
中国历代统治者，不断总结经验，加强中央集权，他们以极大的努力，进行了艰巨的工作。政治上，秦、汉、隋、唐集权于中央政府，宋朝则进一步削弱地方政府的权力，把一切财力、兵力集中于中央。明、清废宰相，置内阁。内阁只供皇帝咨询，没有行政权力。于是中央集权又进一步发展为皇帝个人的专制独裁。
至于从精神力量来加强中央政府和皇帝的权力，主要依赖三教合一的宗教和哲学思想。
三教合一，表面上仍维持着三教的门户，儒、佛、道各成体系，三教都力图吸收另外两教，把它们当作自己体系的一部分，实际上，三教的力量不是平衡的。儒教是主流，佛、道两教处在依附的地位，起配合作用。
儒教的思想核心是三纲五常。这种思想强调君权、父权、夫权。君权是直接维护大一统的政治局面的，父权和夫权有利于树立自然经济中男性家长的权威地位。因而这种思想特别适合中国封建社会的政治经济结构的需要，受到历代封建统治者的重视。佛教是一种外来的宗教，它必须接受封建宗法传统思想，即纲常名教思想，才能在中国这块土地上生根。道教是中国土生土长的宗教，除了它的宗教修养以外，它也是以维护纲常名教为基本内容的，不得不与儒教合流。另一方面，佛、道二教有一套追求彼岸世界的系统的宗教理论和修养方法，为儒教所不及。儒教也必须从佛、道二教那里吸取营养来弥补自己的不足。
由于儒、释、道三教都是封建上层建筑的重要组成部分，进行精神控制的有效工具，所以都受到历代封建统治阶级的重视。这又反过来促进了三教合一思潮的发展，成为中国封建社会后期占主导地位的思潮。
任何社会都有其形成、壮大、衰亡的过程。中国的封建社会，虽曾长期处于停滞状态，它仍然在缓慢地发展、前进。封建的自然经济中也孕育着突破封建束缚的内在因素。工商业者、手工业者，如果得到充分的条件，也可能首先在某些地区产生资本主义萌芽。越是到了封建社会后期，这种要求突破旧传统的自发力量也越强烈。在思想上，则反映为对封建宗法制度的核心君权的怀疑。如南宋末年的邓牧（1274-1306）主张无君，稍后的黄宗羲（1610-1695）也提出过君主为天下之大患的思想。由于传统的三教合一思想太强大了，它加强了封建宗法制度。被强化了的封建宗法制度又扼杀了自然经济已经孕育着的资本主义萌芽，从而造成中国封建制度的长期稳定以至停滞状态，因而像邓牧、黄宗羲等人的民主思想都没有发生大的影响。
录自《世界宗教研究》1984年第1期论儒、释、道三教归一问题论儒、释、道三教归一问题汤一介
汤一介（1927-2014），湖北省黄梅县人。1951年毕业于北京大学哲学系，1956年后一直任教于北京大学哲学系。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位。曾创办中国文化书院、中国哲学与文化研究所等。主要著作有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》等，主编有《20世纪西方哲学东渐史》、《儒藏》（精华编）、九卷本《中国儒学史》等。
内容提要：本文试图解答：为什么在中国历史上几乎没有因宗教思想的原因而发生过战争这一问题。作者认为中国儒、释、道三家思想理论上的自在包容性、调和性较之世界上其他宗教强烈的排他性更有利于避免宗教战争之发生。而帝王、朝廷的制度及宗教政策也对不同宗教思想文化之信仰形成一种外在的约束力。此外中国社会自古以来形成的神灵崇拜多元化之传统以及各阶层之情理思维模式等都有助于儒、释、道三教相互补充、同处共存。
关键词：三教归一宗教
大约在十年前，荷兰皇家科学院院士施舟人（Kristofer
Schipper）教授曾向我提出一个问题：为什么在中国历史上几乎没有因宗教思想的原因发生过战争？而其他国家、民族、地区在历史和现实中常有因宗教思想的原因发生过这种或那种的宗教战争？对这个问题，我是从来没有研究过的。当时，我只能靠所知的历史知识说，也许因为在中国儒、道两家的排他性较少，而包容性较大；自秦汉以来，政府（皇权）对社会具有较强的控制力，政府可以用政策和制度来调节三教关系。这样的回答当然是太笼统，也无深意。前年，北京大学儒学研究院成立时，学校要求上报研究院的研究课题，我就想到施舟人教授提出的问题。特别是我注意到在海外历史上曾发生过多次宗教战争，例如历史上的十字军东征，打了近两百年，毫无结果，今日在中东、北非仍然有着犹太教、基督教和伊斯兰教的对立和战争，甚至同一国家内的不同宗教间也常诉诸武力，在印度就常有印度教与锡克教、伊斯兰教的冲突和战争；在中东、北非地区伊斯兰教的不同教派也时有对抗性的暴力。我国历史上虽有因政治和经济原因灭佛的三武一宗之祸三武一宗之祸，指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗曾因政治、经济等原因而排佛。，但几乎没有过因宗教思想文化的不同而发生过战争。儒、释、道之间虽有矛盾、冲突，但能共存共荣，而不发生宗教战争，并提出三教归一、万善同归等思想以协调三教关系，我们如果能对此根据史料总结出有意义的理论观点，它或许会对治理今日世界的因宗教思想文化的不同引起种种战争的乱象有所贡献。为此，我们研究院把《儒、道、佛三教关系史》定为研究的重点课题之一。对这个课题，我考虑也许有三个方面可以为我们研究所注意：（一）儒释道三教归一观念的理论基础；（二）儒释道三教归一朝廷的政策基础；（三）儒释道三教归一民间的信仰基础。
一、儒释道三教归一观念的理论基础
在中国，儒、道两家在思想观念上虽多有不同，但排他性较少，而包容性、调和性较大，吸收其他思想文化的能力较强。《中庸》中说：万物并育而不相害，道并行而不相悖。这两句话体现着儒学的包容性。孔子述而不作，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教。这说明孔子恪守传统之经典体系，自觉地传承着夏、商、周三代经典之精神，开创中国上古六经的儒家化，并问礼于老子，且大赞管仲之治国方略，奠定了以仁学为核心的儒家修身、齐家、治国、平天下的人文精神的世界观。自此以后，儒家无论在春秋战国百家争鸣之时代，还是在以后历史的各朝各代，大都是在与各派学说（学派）的争论、冲突中不断吸收着其他文化以自养。战国晚期儒家大师荀子在继承孔子学说的基础上吸收了道家、法家、名家的思想；《易传》则有机地吸收了道家、阴阳家等的理论，为儒家开创了哲学本体论和宇宙论的先河。汉武帝时大儒董仲舒更是把阴阳五行学说、道家黄老学说容纳于其体系之中，而汉朝家法实为王霸杂用。
先秦道家的老庄以容乃公［宋］林希逸《庄子口义》中讲道：溪谷在下，而能容物，为溪为谷，有容乃大之意也。的理念，统合了春秋战国的各流派，以自然而无为的思想开创了另一支对中国有巨大影响的思想体系。老子的道论成为中国智慧学之源泉。《庄子天下篇》首次提出内圣外王之道的中国社会思想文化之理想，虽对先秦各家思想有褒有贬，评论长短，并以道家思想为最高，但未排斥其他学说，由此也充分体现了道家之包容性。杂家之《吕氏春秋》、《淮南子》实以道家思想为主，统合先秦各家，体现着有容乃大之精神，此或与秦汉之黄老道家颇有关系。魏晋玄学实以在道家思想基础上融合儒道讨论本末有无、自然名教问题，并吸收刑名家言以成体系，而把中国哲学思想推向一新阶段。
佛教自汉传入中国，初依附于汉之道术，后依附于玄学，至南北朝佛儒、儒道之间的相互批评与问难颇为激烈（见《弘明集》），但中国之士大夫多有信奉佛教或赞同佛教者，甚至有梁武帝欲舍身入佛门，但仍设五经博士，并说：朕思阐治纲，每敦儒术。（《梁书武帝纪》）可见儒、佛并非不能相容。两晋南北朝时期道教渐兴，佛道之争渐起。刘宋时有顾欢作《夷夏论》辨二教，执夷夏之界，崇道而抑佛，以印土俗恶、华风本善立论，但仍以孔、老、释同为圣人，（佛、道）二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也［南朝梁］萧子显：《南齐书》卷54。。综观六朝两三百年间，儒、释、道三教相互辩难、攻击、诋毁虽甚激烈，但多以三教均善，孔、老、释均为圣人之三教调和论为开端矣。如僧绍《正二教论》谓，经世之深，孔老之极，神功之正，佛教之弘。刘勰《灭惑论》：至道宗极，理归乎一。妙法真境，本固无二。张融《门论》：道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同。这类调和之分工论实在牟子《理惑论》已有，如说：尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。金玉不相伤，精魄不相妨。他甚至说儒佛之道同，谓：道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地，废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎？此说谓佛教在治国、事亲和治身上与儒家并无不同。而慧远在《沙门不敬王者论》中则论证佛教与儒学在出世和入世上虽有功能上的不同，但在为社会所需要上终归是相同的，道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。慧远弟子宗炳《明佛论》中说：孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。这说明，佛教进入中国，为适应华夏文化之需要，不得不以此种调和论来寻得一立足点。同时，由于佛教在南北朝时因其宗教信仰之理论日渐深入社会各阶层，特别对当时之士大夫影响颇大，儒家学者也颇多持三教调和之论者，如北齐大儒颜之推在《颜氏家训归心》中说：内典初门，设五种之禁，与外书仁义五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。此种比附实有利于佛教之传播。至隋，三教调和论更进一步，而有万善同归之说。隋文帝崇佛甚深，开皇元年闰三月诏书中说：法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。依此观之，盖三教可以同归则均在导民向善，故唐高祖李渊谓：三教虽异，善归一揆。这就说明，在中国历史上的帝王多注意到宗教有益于治化。
儒家主张道并行而不相悖，道家主张有容乃大，中国化的佛教同样主张不同宗教思想之间有着包容性，如唐宗密《华严原人论序》中说：孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。为何中国佛教主张三教同归，这和当时中国佛教宗派流行的判教有关。盖隋唐以来，中国佛教如天台、华严、禅宗等均有判教之说，即把佛教中各派或各种学说按高下排列，以分高低，这本是佛教宗派内部之问题，但宗密则扩而大之，将儒、道两家也排入其判教系列，以示其教义的博大包容。此或为使在中国儒、道、释各派之间虽可争高下，可讨论功能之异同，甚至诋毁中伤，但终能以文相交，而可不诉诸暴力，不致发动宗教战争。
总之，中国的儒、道、释三家在中国文化的大传统中，在思想理论上都具有不同程度的包容性、调和性，这是我国历史上几乎没有发生过宗教战争的思想观念上的基础。
二、儒释道三教归一朝廷的政策基础
秦汉以降，中国社会已成帝王专制的大一统社会，如何对待各种思想和宗教派别则是关乎社会稳定之大事。秦之速亡，如贾谊总结，盖因法家之高压暴力，而不知仁义不施，攻守之势异也（《新书》卷一）。汉初文帝以黄老之清静无为治，实此时之黄老道家已吸收儒家某些思想。参见汤一介为陈静《自由与秩序的困惑〈淮南子〉研究》写的序，云南大学出版社，2004年。汉武帝虽主张罢黜百家，独尊儒术，但此时儒家已多吸收黄老、阴阳、法家诸家思想，且宣帝则以王霸杂用为治。又据杨树达统计，两汉治《老子》者有六十余家，可见两汉统治者在政策上对各种学说派别还是宽松的。
西汉末，佛教已开始传入中国，如何对待外来思想文化，这对汉朝当政者却是一新问题。其时，朝廷对佛教之进入只视诸众多道术之一种，而佛教又极力用中国思想文化解释佛理如［吴］陈慧《阴持入经注》释五阴种谓：身也又犹元气。《四十二章经》中凡事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最上之神也。［北凉］昙无谶等译《大集经》：世若无佛，善事父母，事父母即是事佛也。康僧会《六度集经》卷八《察微王经》中说：魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。。佛教初传，朝廷、官府并无限制，有楚王英为浮屠斋戒祭祀、桓帝于宫中佛道二氏并祭等事可证。佛教入华夏，先依附于道术，后依附于玄学，得以流行。晋时以老庄思想为骨架的玄学本体论大为流行，玄学讨论的中心为本末有无问题，而佛教般若学所论空有与玄学有相近处，因此当时僧人多用玄理来解释佛法，以格义、连类的方法相比附。参见汤用彤《论格义》，《汤用彤全集》第三卷，河北人民出版社，2000年。因此，当时之帝王、名士常以逍遥放达、超世离尘相标榜。西晋有支孝龙与名士阮瞻、庾敳等结为知交，世呼为八达；东晋孙绰作《道贤论》，以七名僧与竹林七贤相比拟。许多名僧都精通老庄之学。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一卷，河北人民出版社，2000年。盖正如道安于《鼻奈耶序》中所说：于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。（明梅鼎祚《释文纪》卷四十四）两晋诸帝亦有崇奉释教者，如东晋明帝、哀帝、简文、孝武、恭帝等。刘宋时，诸帝及名士亦多崇佛法。但与此同时，由于佛典译出渐多，已可见佛法与儒、道两家思想颇多不同处，因而发生儒佛、道佛之间的争论，有关争论的文献具载《弘明集》中，不赘述。终两晋南北朝期间，儒、佛、道教之间虽有相互攻击、诋毁、批评、辩难，但并无因思想文化之原因而暴力相向。据史书记载，在佛教传入中国后，千余年间只发生灭佛的三武一宗之祸。然而，这几次灭佛主要是由于政治、经济的原因。以北魏太武帝为例，当时灭佛虽或与宠信儒学大家崔浩、道教天师寇谦之有关，但主要因佛教发展太快，致出家过多，兵卒来源奇缺；寺庙占地过多，税收大为减少；国库空虚，危及朝廷，故有灭佛事。但用政治力量打击、消灭宗教往往是不成功的。当文成帝即位后，不得不改太武帝政策，而佛教又复发展起来，可见帝王朝廷政策对宗教之兴衰的影响至关重大。
据《隋书经籍志》，隋朝民间佛经多于六经数十百倍。这是由于隋文帝杨坚、隋炀帝杨广二帝奖挹佛法之故。开皇年间，即普诏天下，任听出家，并在五十余州立舍利塔，度僧尼23万余人，并举办三教论衡大会。自此，三教论衡之事一直盛行于隋唐。但是，隋文帝也知道要巩固皇权统治，仍须同样重视儒家思想，故于开皇元年下诏谓：法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。
据道宣《集古今佛道论衡》记载，隋唐两代论衡多在佛道二教中进行，但实为三教论衡，辩论结果，道先或佛先皆由崇道或崇佛之君主以定先后，然而君主无论崇道或崇佛，其所行之制度是离不开政治化的儒学思想所指导，故佛道论衡实即三教论衡。这样宗教既得到政府的一定程度的礼遇和承认，又加强了对政权的依赖性，并使政权的权威性得以树立。这种以朝廷主持并调节的三教论衡的统治权，无疑可以有助于消除宗教之间的暴力冲突。有唐一代，三教论衡或佛先或道先，但都在政治制度下进行。太宗虽给予玄奘特殊之礼遇，但玄奘要求有僧众不依俗法者，请给予教内处罚权，对此太宗断然拒绝。见汤一介等编《中国儒学文化大观》，北京大学出版社，2001年，第601页。这是由于太宗深知要维持政权的长治久安仍必以儒家之礼教为基础。贞观二年，太宗尝对群臣说：朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。（《贞观政要》卷六）故贞观五年，诏僧道致拜父母，则仍以礼教为先。汤用彤：《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二卷，河北人民出版社，2000年，第19页。正如《旧唐书儒学传》所说：（儒学）可以正君臣，明贵贱，美教化，移风俗，莫若于此焉。故前古哲王，咸用儒术之士。在唐朝尚有度牒之制度，出家为僧、为道，当申之于有司。从这些方面看，朝廷对佛、道的制度政策，为消除宗教战争奠定了基础。自唐以后，宋、元、明、清各代大体也是如此。
三、儒释道三教归一民间的信仰基础
对中国古代的宗教信仰，西方众多思想家称之为自然神灵崇拜的宗教，如莱布尼茨等，但我认为中国古代不仅存在着自然神论的宗教神灵崇拜，而且同时也存在着人格神或祖先神灵的崇拜。夏、商、周三代一直有祭天、祭地、祭社稷、祭祖先的仪式，所以有着天坛、地坛、社稷坛；还有祭祀华夏民族共同的祖先轩辕黄帝的黄帝庙以及祭祀各姓氏祖宗的祠堂等等。据殷墟甲骨，尚有对风雨等神灵的祭祀。这说明两个问题：一是中国上古不是一神教；二是中国的多种神灵信仰可以同时存在，没有很强烈的排他性。
中华民族是一个多民族共处的大家庭，正如费孝通先生所说，中国是一个多元一体的国家。由于各民族所处的地理环境、历史文化传统不同，因此风俗、习惯和信仰不可能全同。但从中国历史文化上看，自上古起，当时的帝王所追求的是协和万邦。《尚书尧典》：昔在帝尧，聪明文思，光宅天下，将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。《尧典》曰若稽古，帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。至春秋战国时，有诸子百家出，儒家主张天下大同，墨家主张兼爱尚同，道家主张自然无为《老子》第五十七章：故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。，名家主张合同异或离坚白，只有法家重用法、术、势来统一思想但法家的开山者管仲则或不同。。这时的各家虽然主张不同，但对连年战乱的局面则多有不满，希望有一个安定的大一统社会出现。秦汉从政治上说实现了大一统，但从朝廷到民间对自然神灵的崇拜和对祖先人格神灵的祭祀仍然广为流行。《汉书郊祀志》中说：《洪范》八政，三曰祀。祀者，昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之；下至禽兽，豺獭有祭。意谓，自皇帝至庶民（包括四夷）都要对祖先祭祀。该志还记载着秦始皇祠名山川及八神八神：一曰天主，祠天齐；二曰地主，祠泰山梁父；三曰兵主，祠蚩尤；四曰阴主，祠三山；五曰阳主，祠之罘山；六曰月主，祠之莱山；七曰日主，祠盛山，八曰四时主，祠琅邪。（见《汉书郊祀志》），由是诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之至郡县远方祠者，民各自奉祠可见，当时民间祀奉之自然神灵及祖先人格神灵名目繁多。可参见《汉书郊祀志下》汉元帝二年，罢自汉以来诸多祠祀，其中甚多当先起于民间所崇拜之神灵。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中鬼神方术一节亦可参考。汉武帝尤敬鬼神之祀。当时，并有祀灶、祀东方太一、祀北斗等等的神灵崇拜。《后汉书方术列传》：汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。由于帝王、朝廷所好，民间方术竞相争起。幽赞于神明、探抽冥赜，其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日、七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，及望云省气、推处祥妖等等民间方术。参见《后汉书方术列传》。所有这些方术都或直接或间接带有神灵崇拜的因素。它们的影响往往受地域限制，规模不大，信奉的人数也很有限。
自西汉末，佛教传入中国，其后有道教之创立，使我国民间宗教神灵信仰发生了巨大变化。民间方术虽仍多有流传，但由于佛、道二教渐成有组织、有经典、有统一的仪规、有最高信奉之教主，特别是各有一套善恶、生死、祸福等等理论、习俗，因而对民间信仰的影响越来越大，而与儒家思想合而成为中华影响日常生活信仰之主流。由于自古以来，华夏民间处于一种多神灵并存而相容的状况，不同而和或已成为思维定式。故魏晋以降，佛、道由于成为正规的宗教团体，广大民众竞相归依之。
根据唐宋以来历史记载的资料，我们可以看到在我国的民间家庭一般说来都对儒家的礼教仍严守，如祀祖、忠恕、孝道等等；对佛教的因果、轮回、慈悲等等观念深有信仰；对道教的养生、斋醮、调息等道术普遍遵行。甚至，有些士大夫虽为人处事依礼教，而个人信仰却是佛教，如唐朝的王维、白居易、柳宗元，宋朝的三苏。宋朝理学兴起，以出入佛老，反诸六经为指针，一些大儒理论上排斥佛道，但个人仍与道、佛交往，并尊重或爱好佛道的修心、养生。如周敦颐曾受寿涯禅师有物先天地之偈，尝称其妙心得之于黄龙慧南禅师。理学大师朱熹与和尚、道士多有交往，据陈荣捷《朱子新探索》中说，朱熹年轻时受学于大慧宗杲，赴考时其箧中唯《大慧宗杲禅师语录》，尝与大慧讨论理义之义，便是仁义之义，颇有同见。朱熹一生又向往道教内丹术，曾化名空同道士邹撰道教丹书《周易参同契考异》。陈荣捷：《朱子新探索》，台北：学生书局，1988年，第38、641、647页。朱熹一生与和尚、道士的交往、唱和是宋明理学大家最多者之一。王阳明与道教也颇有关系，在《传习录》中有讲道教精、气、神之养生术。阳明之深受禅宗影响，为学者所共知，其攻击禅宗最烈，盖因他一生坚持孔孟儒家立场。但观《传习录》全书，又多用禅语、禅门故事，又用禅家方术。陈荣捷：《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年，第73-75页。这种现象，也许我们可以说，由于朱熹、王阳明都站在正统儒家立场，但因儒学有较强之吸收和包容性，而可较好地利用佛道之某些资源，这对三教共存甚为有利。
宋元以后，在中国社会多元祭祀、崇拜民间神灵日盛，对灶王爷、财神爷、土地爷甚至关公武圣等的崇拜非常普遍《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》谓关羽君临三界：掌儒释道之权，管天地人之柄。按：这类宝卷在明末、清初甚多。，但儒释道三教共存分工说比三教归一（三教合一）说能更好地为民间社会所接受。三教共存分工说虽儒、释、道三家说法不尽相同，但作为一种不同的宗教文化的模式则对三教归一颇为有利。南宋孝宗皇帝说：以佛修心，以道治身，以儒治世。［元］刘谧：《三教平心论》卷上。［宋］李心传：《建炎以来朝野杂记》乙集卷三《原道辨易名三教论》中说寿皇尝作〈原道辨〉大略谓三教本不相远以佛修心，以道养生，以儒治世。元朝宰相耶律楚材说：若夫吾夫子之道治天下，老氏之道养性，释氏之道修心，此古今之通议也，舍此以往，皆异端耳。（［元］耶律楚材：《湛然居士集文集卷八》中《寄赵元帅书》）这种说法在宋元以来或有典型意义。晚唐已有士大夫张彦远撰《三祖大师碑阴记》中说：夫禀儒道以理身理人，奉释氏以修心修性，其揆一也。北宋僧人智圆说：儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。故吾修身以儒，治心以释。清沙门祖源超溟《万法归心录》谓：释教见性，道家养性，儒门尽性。入门虽殊，归源无二。道教于宋元明清期间宣扬三教分工共存说有益于世道，较儒、释更为突出。盖因道教在社会上的势力总体上不如儒、释，故须更加显示其民间社会之功能。如北宋金丹派南宗道士张伯端从心性方面调和三教，他说：释氏以空寂为宗老氏以炼养为真仲尼极臻乎性命之奥也。教虽分三，道乃归一。［北宋］张伯端：《悟真篇序》。元代全真派道士陈致虚说：三教之道，一者也。圣人无两心，佛则云明心见性，儒则云正心诚意，道则云澄其心而神自清，语殊而心同。是三教之道，惟一心而已。（《金丹大要》卷十四）元代全真派道士牧常晁说：或问：儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否？答云：思无邪曰正，反照自己曰明，私欲不蔽曰虚，设曰三心，实一理也。（《玄宗直指万法同归》）由于三教归一观念之盛行，在明代有林兆恩建立起以儒为主体的三教合一的三一教，并立庙塑三教之像，释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之。［清］陆世仪：《思辨录辑要》卷31。时至今天，我们仍可看到有些庙宇大殿供奉三教之像，如武汉之长春观等。甚至，在办丧事时，依儒家之礼仪，而请僧道念经超度。可见民间各界视三教可以并存，这种状况是难以用行政命令完全禁止的。
盖中国宇宙人生哲学，早在先秦孔孟即讨论心性问题，秦汉则多讨论元气问题，而魏晋则转而讨论本末有无之本体问题，佛教入华于南北朝则由般若空宗而进入涅槃佛性问题之讨论。隋唐以降，佛教天台之一心三观，华严之佛性即人之真心，禅宗之明心见性，道教成玄英之真常之心乃众生之正性，李翱之《复性书》谓以理其心则复其性。至宋明无论性即理（理学）还是心即理（心学）皆心性之学，而佛、道二教同样大讲心性，而心性之学为三教共同之理论基础，故三教归一之说实依于此心性本体论。《性命圭旨》中说：儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，心性者本体也。由此，可见三教归一（三教合一）从三教发展之理路实为水到渠成也。三教归一对中国社会之稳定、不同宗教分工共存、相互吸收、调和融通，致使儒、释、道得以虽有文斗（通过辩难，强调自身道理之高于他教），而无武斗（不同宗教虽思想文化之信仰不同，而无兵戈相见之宗教战争），其意义和理论价值是值得我们重视的，也应为今日世界因宗教信仰之不同而发生种种形式战争引为借鉴。清朝雍正九年上谕中说：域中有三教，曰儒，曰释，曰道，儒教本乎圣人，为生民立命，乃治世之大经大法，而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于吾儒存心养气之旨不悖，且其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。［清］刘锦藻：《清续文献通考》卷89。由此，可见中国历史上自汉以后，历代帝王、朝廷均重视三教关系，这无疑对其以儒学治天下之根本方针至关重要。
以上所述是否能较为圆满地解答施舟人教授之问题，未敢自信，望专家学者批评指正。但我认为，中国儒、释、道三家思想理论上的内在包容性、调和性确实较之某些其他宗教之强烈排他性或更有利于避免宗教战争之发生。而帝王、朝廷的制度及宗教政策，三教论衡之形式，政权礼教、法规之约束对不同宗教思想文化之信仰起着一种外在的约束力，或也是可以从中总结有益之经验。中国社会自古以来神灵崇拜多元化之传统以及各阶层之情理思维模式似也是可以作合理的解释。人生在世，总是希望得到幸福的生活，有美好的信仰将支持人获得幸福，因而信仰是人类社会生活不可或缺的一部分，或信仰某种宗教，或信仰某种学说、主义，或信仰科学技术之力量，这往往取决于所处社会环境、生活经验、个人性格以及历史文化传统之影响等等诸多方面，关于宗教之间的关系无疑是我们应该认真研究的课题。总之，中华民族长期存在的三教归一思想传统对世界和平共处，对人类普遍和谐应该会有所贡献。
录自《中国哲学史》2012年第3期三教合一在我国发展的过程、特点及其对周边国家的影响三教合一在我国发展的过程、特点及
其对周边国家的影响黄心川
黄心川（1928-），江苏省常熟市人。1946-1948年就读于杭州之江大学，1958年北京大学哲学系外国哲学史专业研究生毕业。曾任北京大学哲学系讲师、中国社会科学院宗教研究所研究员、中国社会科学院亚太所研究员等。译有《印度近代哲学家辨喜研究》等，主要著作有《印度哲学史》、《印度近现代哲学》、《现代东方哲学》、《当代亚太宗教》等，主编有《世界十大宗教》、《东方哲学家评传》、《南亚大词典》等。
儒释道是我国传统思想和文化的主要组成部分，它们之间相互融合与斗争，特别是以儒家学说为基础的三教合一，构成了中国近千年来思想文化发展的总画面。因之，研究三教合一的种种关系，不仅使我们可以了解中国学术思想发展的总趋势和规律以及三教合一在封建皇权控制下所起的社会作用，也可以了解三教合一对我国及周围的邻国宗教、哲学思想和文化艺术所起的广泛而又深刻的影响。
一、儒释道在我国的发展历程
我国是一个多民族、多宗教和多种文化的国家，宗教、哲学的产生和发展有着长远的历史。在先秦以前，我国已经形成了一个以崇拜天帝、祖先为主要特征的宗法性宗教，这是儒教的前身。在先秦时期，儒学则是一种以政治、伦理为主的学说，它缺乏哲学的内涵，疏于思维和论证的方法，因此在战国分立时代的百家争鸣中没有占据主导地位。汉初统治者推崇黄老之说，汉武帝定儒教于一尊后，出现了两汉经学，经学是对儒学的第一次改造。他们在解释儒学经典中提出了一套以三纲五常为基本法度，以道家思想为基础并附以阴阳五行学说等等的思想体系，经学家们在他们的儒学中引进了神学的内涵，儒学开始儒教化，他们对至圣先师进行祭祀，使孔子祭礼成为和天地百神、祖先崇拜并列的三大祭祀系统之一。在东汉时，张陵在四川奉老子为教主，以《道德经》为主要经典，同时吸收某些原始宗教信仰、巫术和神仙方术等创立了道教。在公元前，外来的印度佛教开始传入汉地，当时人们只把它看成神仙方术的一种，佛教为了求得自己的生存和发展，不能不向当时占有支配地位的儒家靠拢，并在哲学思想上依附于老庄和玄学。三国时期，大批印度和西域僧人来华，从事译经、传教的工作，这为以后佛教在魏晋南北朝的广泛传播起了重要的推动作用。在南北朝时，由于佛教受到帝王的信仰和重视，印度佛教经过改造以后适应中国社会的需要，逐渐在民间扎下根来，并取得重要的发展，至隋唐时代达到了鼎盛，形成了许多具有民族特点的中国佛教的宗派和学派，并传播到了我国邻近的国家。佛教在建立中国民族化的宗派和理论体系时摄取了大量的儒、道的思想；另一方面又与儒、道进行了喋喋不休、震动全国上下的争论乃至流血斗争，儒、释、道形成了鼎足之势。佛教在唐末，由于战乱频仍，社会动荡，日益呈现衰颓之势，在宋初一度复苏。北宋初期，朝廷对佛教采取保护政策，普度大批僧人，重编《大藏经》；南宋偏安一隅，江南佛教虽然保持了一定的繁荣，但佛教总的趋势在衰落。在此期间，佛教与儒、道结合，三教合一呈现出发展趋势。在北宋期间，道教进入了全盛时期，北宋几位统治者（真宗、徽宗）都自称为教主道君皇帝，采取了一系列崇道措施，因此，道众倍增，宫观规模日益扩大，神仙系列也更为芜杂。由于道教经论日益增加，开始编纂了《道藏》，南渡后出现了不少新的道派，这些教派都主张三教合一。至元朝时期，道教正式分为全真、正一两个重大派别，盛极一时。这些派别也从自己教派的立场出发，高举三教合一旗帜。元明以后，佛教与道教衰落，理学勃兴。理学以孔子的伦理思想为核心，摄取了释、道的大量哲学思想、思维形式和修持方法，使三者密切起来，难解难分。入清以后，儒、释、道没有重大的变化，影响及今。
二、三教一致三教鼎立三教合一
三教合一除了有着深刻的社会政治、经济原因外，还有着自身理论的种种特点。封建统治阶级深深懂得，儒、释、道三家对维护封建统治这一根本任务是不可偏废的，三者有着各自的特点，起着不同的社会作用，儒可以治国，佛可以治心，道可以治身。这正如清朝雍正皇帝在1731年所发布的上谕中概括：域中有三教，曰儒、曰释、曰道，儒教本乎圣人，为生民立命，乃治世之大经大法，而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于我儒存心养气之旨不悖，且其教旨皆于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。（引自《龙虎山志》卷一）在三教关系中，儒家一直处于正统的地位，他们宣传的三纲五常是中国封建社会立国之本，道统是维护封建的中央集权制的精神武器，因之显得特别重要。唐太宗曾说梁武帝佞佛，甚至到佛寺舍身为奴，但是梁武帝在做皇帝后就为孔子立庙，置五经博士，在《立学诏》（508）中说建国君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术，这可看出梁武帝也懂得儒学对他治国的重要性。儒、释、道提出三教合一虽则都是立足于本教而融摄其他两者，但归根结底实行的还都是以儒为主，佛、道携手为辅的组合形式。
在印度佛教未传入之前，儒学占有显著的地位。佛教传入中国后，为了依附中国传统的思想文化，力图调合儒、道的矛盾，不断地援儒、道入佛，论证三教的一致性。例如，在我国最早编译的《四十二章经》中就已掺入了很多儒、道思想的内容，该经一方面宣传小乘佛教的无我、无常和四谛、八正道，但同时也杂有行道守真之类的道家思想，以及以礼从人等等的儒家道德行为规范。由于三教一致、儒释一家的渲染，在社会风气上也蒙受影响，相传南北朝的傅翕头戴儒冠，身穿僧衣，脚着道履，集儒、释、道于一身，表示三教一家。另外，传说中的虎溪三笑（名士陶渊明、僧人释慧远、道士陆修静在庐山的会见）也成为后人的美谈。
道教提倡三教一致的思想始于晋时葛洪。葛洪使道教思想系统化时，提出以神仙养生为内，儒术应世为外，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，所谓以六经训俗士，以方术授知音（《抱朴子释滞》）。以后宣传三教合一思想的有梁朝的道士陶弘景等。在葛、陶之后，道家中人提到三教的愈来愈多，论证也愈来愈深入。
从以上可以看出，儒、释、道三教在魏晋南北朝时期有过互相靠拢、互相吸收、互相融合的情况，但这种一致、合流并不能掩饰彼此之间的排斥和斗争。三家之间的争论有时表现得很激烈，震动朝野，甚至发生流血的事件。其荦荦大者有：在南朝宋文帝时的儒家与佛教之间有关因果报应之争；齐梁之间的神灭、神不灭之争；宋末齐初之间的道教与佛教之间的夷夏问题之辩；在北朝时由于佛、道斗争的原因所引起的北魏太武帝和北周武帝的二次废佛法难事件，以及北齐文宣帝时展开的佛、道之间的倾轧，导致灭道的举措。
隋唐时期，我国统一的封建帝国，幅员辽阔，经济繁荣，文化灿烂缤纷，儒、释、道在这个时期都有重要的发展，进入了繁盛时代。纵观这个时期，由于各代帝王信仰的不同，在不同的历史时期，对儒、释、道的态度也有所不同，或抑或扬，但总的说来，对宗教是采取扶掖、支持、利用和限制的政策。儒、释、道虽然在意识形态从而在政治上呈现出鼎立的局面，但三教为了从自身发展的需要和迎合大唐帝国的大一统之政治的需要出发，也不时提倡三教无阙、三教归一或会三归一等等。其重要表现是：隋开皇年间的三教辩论大会；大业时令沙门、道士致敬王者而引发的斗争；唐武德年间的儒道联合反对佛教的斗争；贞观时的释、道先后之争；高宗时的多次佛、道大辩论；高宗、武后和中宗时的老子化胡说之争；唐中后期多次举行的佛、道大辩论；武宗时的灭佛；韩愈等儒者的反佛、道思想等等。
与此同时，三教中提倡三教合一的也不乏其人。在儒学方面，有隋唐的王通，他曾呼吁三教合一；韩愈、李翱虽然在政治上反对佛教，但他们把佛教的心性学说和法统观加以改造，提出了儒学的道统说和复性论，因之有人讥讽他们是阴释阳儒。柳宗元虽然批判佛教的中观是妄取空语颠倒是非，但他仍然认为浮图仍有不可斥者，往往与《易》、《论语》合不与孔子异道（《送僧浩初序》）。
在隋唐时期佛教完成了中国化的过程。在这个时期开展了大规模翻译和注解佛经的工作，不少僧人常常把佛教的思想比附儒、道，为此撰写了不少宣传中国伦理纲常的佛教经典；在僧侣队伍中还出现了很多孝僧、儒僧等等。中国的佛教宗派是在摄取中国传统思想，特别是儒、道思想的基础上创立起来的。天台宗把止观学说与儒家的心性论调和起来，甚至把道教的借外丹力修内丹的修炼方法也引进了佛教。华严宗五祖宗密不仅认为禅、道一致，还进而认为儒、释同源。他写道：孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行三教皆可遵行。（《华严原人论》）禅宗是一个典型的儒、释、道三教结合的派别，它在坚持佛教立场、观点和方法的同时，将老庄的自然主义哲学、儒家心性学说都融入自己的禅学中去。从菩提达摩的与道冥符到神秀的观心看净，都可以看到老子静观其道、静心致远的思想痕迹；从慧能的能所俱泯中我们可以联想到庄子的物我两忘的境界。
唐朝开国的几个皇帝都笃信道教，在他们的统治下，三教发生过一些龃龉，但到玄宗时已改变了这种情况，三教关系又开始融洽起来，并得到了发展。玄宗对待三教关系的原则是会三归一、理皆共贯（《曲江集》卷十五）。道教中玄派的代表人物如成玄英、李荣、王玄览等都援庄入老，援佛入老，通过对佛、老的巧妙结合，发展了道教的教义，对后世有重要的影响。
宋元以后，儒、佛、道三教之间的融洽关系日益见深，合一的思潮为中国学术思想发展的主流。南宋偏安后，南北出现了对峙的局面，因而在道教中也出现了龙虎、天师、茅山、上清等派及其分支，这些派别大都提倡三教平等、三教一源的思想，并在道教的哲理和实践中摄取了很多儒、释的内容，其中最突出的是金丹派南宗的祖师张伯端。他以修炼性命说会通三教，他提倡的修炼方法是：先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真知觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本原。他的修持方法明显地是三教的结合。在北方影响最大的是王重阳在金大定年间创立的全真教。王重阳和他的弟子鼓吹三教归一，义理本无二致的思想。
但是全真教道士高唱的三教同源与南北朝时期鼓吹的已有不同，前者着重于融通三教的核心即义理方面，特别是道、禅的会融；后者则是从劝民从善的社会作用方面着手。
在宋明时期，儒学经过了第二次改造，出现了理学。宋明理学包括程朱理学和陆王心学。理学仍然以孔孟创导的伦理思想为核心，它虽然竭力排斥释、道，特别是释、道的出世主义与虚无主义，但实际上仍然出入于儒道。宋明理学的思想体系中明显地可以看出吸收了释教的空有合一的本体论，顿渐合一的认识论，明心见性、返本复初的修持观等，因之有人说是阳儒阴释或者三教合一的新形态。理学的开山祖周敦颐的著作《太极图说》明显地是三教融合为一的代表作。二程主张性即理，强调天理与人欲的对立，并通过内心的修养功夫来窒欲，以恢复天理，这明显地受到过佛教心性论和禅宗修持方法的影响。朱熹是理学集大成者，是竭力排斥佛教的一个人物，但是在他的哲学思想中，无论从本体论、认识论到修持方法无不打上佛教的烙印，有人说他是阳儒阴释，表儒里释，他自己也感叹说：佛教的克己，往往我儒所不及（《朱熹语录》卷二十九）。王阳明是心学的主要代表，通观他的良知道德本体论及致良知的修养方法，与禅学的佛性论及修持方法有着很多相通之处。总之，理学派的援儒入佛、儒道契合使儒学在很大程度上佛学化、禅学化、道教化，使三教之间的鸿沟，变得越来越小，终至蔚成一源。
三、三教合一对我国周围国家的传播和影响
韩国、朝鲜、日本、越南都是与我国一衣带水的近邻，远在二千年前或更早的一些时候就与我国发生过政治、经济、思想和文化的关系。随着儒、释、道三教传入这些国家，三教合一的思想与当地的民间信仰、文化结合以后，孕育了很多新的思潮。
公元前一世纪前后，韩半岛及其周围出现了百济、高句丽、新罗三国。中国的儒学开始传入，尔后，佛教的各个派别也相继在韩半岛传播。道教思想是在4世纪时开始传入百济，但道教正式被引进高句丽要在7世纪以后。儒、释、道三教传入韩半岛开始就融合起来，不过韩国的融合还要加上韩国的民间信仰神教或萨满教的思想和实践。儒、释、道最早汇合见于67世纪新罗出现的花郎道。花郎道也称风流道，它是以修养为目的的武士团体，花郎制后来成为国家制度以后，还一度成为国家的最高宗门。这个团体鼓吹相磨以道义，相悦以欢乐，提倡游娱山川，无远不至，他们在仙教或神教的基础上把儒家的忠孝、道家的无为和佛教的积善思想融合成一个具有民族伦理特点的道德观，以此来培养忠君爱国的思想。这种思想正如韩国古代的著名学者、在中国多年学习、生活的崔致远所概括：国主玄妙之道曰风流。设教之源，备详《仙史》，实乃包含三教，接化群生，且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也。处无为之争，行不言之教，周柱史之宗也。诸恶莫作，众善奉行，竺乾太子之化也。（《三国史记新罗本纪》）
儒、释二教传入韩半岛较早，道教次之。据《三国史记》载，高句丽荣留王在位时曾遣人入唐求学佛、老，唐高祖许之。在宝藏王执政时，宰相盖苏文当权，他在643年给宝藏王的报告中说：三教譬如鼎足，阙一不可。今儒、释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也，伏请谴使于唐以训国人。大王深然之。后来唐朝道士叔达等8人应请去高句丽，备受款待，这是高句丽朝廷对三教合一的重视，也是当时的主流思想。
14世纪李朝建立后，独尊儒术，在以后的500年间，朱子学或性理学一直在韩国处于绝对统治的地位。韩国的朱子学追踪中国的宋明理学，李朝的朱子学开展了数百年四端七情之争，但其实质也是三教的混融，是在韩国特殊社会条件下的独特表现形式。李朝末年，韩国在西学的冲击下，出现了东学运动。东学是针对天主教的西学而言的，它是一种具有民族特色的宗教社会思潮，它的教理和实践是把儒、佛、道（包括道教的阴阳五行）的思想加以折中调合而形成的。东学天道教的首创者崔济愚在他的《东经大全》中曾称：我生于东受于东，道虽天道，学则东学孔子生于鲁，风于邹，邹鲁之风传遗于斯世，我道受于斯，布于斯，岂可谓以西名者之乎。（《东经大全论学文》，见金哲编著《东学精义》附录，东宣社，1955）他向弟子宣教说：我道兼儒、佛、道三教，圆融为一，主五伦五常，居仁行义，正心诚意，修己及人，取儒教（孔子）；以慈悲平等为宗旨，舍身救世，洁净道场，口诵神咒，手执念珠，取佛教（释迦）；悟玄机，蠲名利，无欲清净以持身，炼磨心神，终末升天，取道教（老）。（转引自朱云影著：《中国文化对日韩越的影响》第688页，台湾地区黎明文化事业公司出版）但他也批评三教的不足说：儒教拘限于名份，未能进入玄妙的境化。佛教进入寂灭后断了伦常。道教悠于自然，缺乏治平（治国平天下引者注）之术。（转引自金得（木晃）著：《韩国宗教史》第337页，柳雪峰译，社会科学文献出版社，1992年版）从这里可以看出，他对三教是取其所长，舍其所短。自东学创始以后的130年间，它推动了韩国近代史上多次爱国的民族、民主运动，如1884年的东学革命运动，1904年的甲辰开化运动，1919年的三一独立运动等等，迄今在南北统一运动中还有着明显的影响。自东学运动至815朝鲜半岛获得独立的八十余年中，韩国出现了将近80余个新兴类似宗教（同上书，第367页）。这些宗教教理结构的共同特征是：在继承朝鲜半岛固有民族信仰神教的基础上，力图与儒释道相结合，它们常常摄取儒家的伦理道德观念、佛教的明心见性的思想和道教的养气炼神的修持方法，创造出人民群众喜闻乐见的教派形式。这些教派中比较有影响的有：侍天教、水云教、白白教、（吽）哆教、普天教、金刚道等等。此外，在韩国民间流传的、作为韩国民族宗教的神教，也在历史发展过程中吸收过儒、释、道的思想。神教在19世纪初出现的派别保教，它的教理是在原有的神教基础上糅合佛教的明心见性、道教的养气炼神和儒家的理气学说而建立起来的，迄今还有它的影响。
三教合一的思想在古代日本也有长远的影响。日本自5世纪初传入儒学后，6世纪中叶佛教也经过韩国传入日本。道教何时传入，目前学术界还有种种说法，但有一点是可以肯定的，在中国六朝时期，东渡日本的汉人已经陆续把道教的思想和行事传入日本。日本的神道教在当时接触中国道教之后，才渐趋定型。在大化革新时期，圣德太子颁布的《十七条宪法》及冠位十二阶里明确地有着儒、释、道融合的倾向。十七条宪法的主要根据是儒家的思想，如以和为贵、以礼为本、信是义本、使民以时等等；也杂有佛教思想，如笃信三宝，三宝者佛、法、僧也。另外，老庄思想的痕迹如绝餐弃欲、绝念弃慎等也可以从中追索。大化革新以后，三教合一思想继续深入传播，例如元正天皇于721年发出的诏书中说：周礼之风，优先仁爱，李释之教，深禁杀生。（《续日本纪》卷八养老五年）
儒、释、道三教对日本民族固有的宗教神道教的影响是巨大的。在古代，外来的释、老、儒传入日本后，便与神道结合起来。到13世纪，神、佛融合的教义形成了体系，迄南北朝时代指1335年到1392年日本分成了南北两个朝代。，出现了以神道为核心，援入儒、佛、阴阳道的理论为信仰基础的伊势神道。在中世纪末产生了吉田神道，这个神道宣称：道教所谓老子大元说的大元尊神国常立尊是宇宙的本原。神乃万物之灵形成人心而普遍存在，心有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情，并从佛教《法华经》那里吸收了正法的说法。总之，儒、释、道三教的思想显然被吉田神道吸收进去了，但只是作为润饰，增添光彩而已！到了近世神、儒融合的民间神道和教派神道相继产生，这些神道随着朱子学成为德川官方的统治思想体系，融入了儒家的学说，例如，垂加神道是以理学为主，倡导天人合一和大义名分的封建伦理道德，另外还糅合了道教的阴阳五行学说。
宋明理学从13世纪传入日本后一直依附于佛教，到江户时期，在德川幕府的支持下，开始从佛教中分离出来，但分离出来的儒学仍然杂有释、道的成分。日本近世儒学体系主要有朱子学派、阳明学派和古学派。这三个学派都以儒教伦理道德学说为核心，提倡封建名分和尊王攘夷的思想，但不同于我国的是，有些人常常把理学与神道思想结合起来，因此使理学不但佛、道化，而且神道化。
关于儒学的经义何时传入越南，众说纷纭。一般认为，汉字传入越南大概在秦始皇并吞六国统一中国文字的时候，当时中国北方有个叫赵陀的人统一了交趾、九真等三郡，建立了南越国。越南史学家评论赵陀说：文教振乎象郡，以诗书而化训国俗，以仁义而固结人心。稍后，在一世纪时，儒家的经义和汉朝的学校制度传入交州。奠定越南儒学基础的是统治交州四十年的土燮，他在那里传播左氏春秋等经学，《大越史记外纪全书》（卷三）称赞他说：我国通诗书，习礼乐，为文献之邦，自土王始，其功岂特施于当时，而有以远及于后代，岂不盛矣哉！当时中国中原动乱，士人避难交趾者很多，其中首先传播三教一致思想的是牟子，他著有《理惑论》，认为道家的真人和儒家的三皇五帝是相匹配的，佛教的教义和儒、道的学说也有共同之处，当有人指出道家之道与释迦之教有异时，他回答说：天道法四时，人道法五常道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之，充乎天地，废而不同，消而不离，子不解之，何异之乎？（《理惑论》）
越南位于印度和中国之间，佛教传播之初曾经起过桥梁的作用，梁启超、胡适之等都说，佛教传入中国的海路是由印度经斯里兰迦至交趾，再由交趾经广西或云南至长江流域，他们的论断已被江苏孔望山等地的摩崖石刻所证实。据晋《高僧传》载，三世纪著名的高僧康僧会因他的父亲在交趾经商曾客居交州。从他所编译的经典中可以看出他是一个弘扬以佛教为主的三教合一论者。康僧会在《六度经集察微王经》中不但用道家的元气来概指佛家的四大（即地水风火四原素），而且还用传统的灵魂不死来阐发佛教的轮回转生的学说。另外，他还竭力宣传孔孟的忠孝仁爱的伦理纲常思想。在八世纪前，越南的佛教受到印度的影响较大，但在此以后便渐渐转向中国，并成为北传大乘佛教的一个重要支脉。
越南在中国五代时开始建立拥有主权的独立国家，中经丁朝（968-980）、前黎朝（980-1009）、李朝（1010-1225）、陈朝（1225-1440），这个时期正值越南封建主义发生和发展的阶段，不少统治者们采取了一系列加强中央集权、富国强兵的措施，因而社会安定，文化繁荣。丁朝、前黎朝和李朝虽然都以佛教为国教，国师皆以造诣颇深的僧侣担任，形成了帝与僧共天下的局面；但在宗教方面为了团结更多的各种教徒，这些王朝都采取三教并行的政策，宣传三教一致的思想，并从制度上加以保证、贯彻。例如，丁朝于太平二年（971）规定文、武、僧、道的品阶，僧官有国师、僧统、僧录、僧正等职称。陈朝和李朝取仕还实行儒释道三教分别考试的制度，选拔这些宗教中的优秀人才为国家服务。据《越史通鉴纲目》卷六载：陈太宗天应政平十六年（1247）秋八月试三教，先是令释老之家其子能承业者，皆令入试，至是复试通三教诸科者亦以甲乙分之。李朝因受我国北朝的影响，特别奖掖道教，使之与儒、佛处于同等的地位，李朝二百年间，三教并重的事实，史书记载不绝。
越南李朝、陈朝宣传三教合一思想是和我国并行不悖的。陈、李朝各代帝王们清楚地意识到儒教和佛教对于社会所起的不同的重要作用，这个时期佛教虽然在政治上为朝廷所重视，占有主导的地位，但由于儒教的道德伦理思想特别是三纲五常的思想深入人心，指导着人民的精神生活，另外，儒教在社会组织方面特别是国家行政管理和官吏选拔方面已长期固定下来，不是佛教所可代替的。道教在社会生活中也有着重要的影响，因此他们不得不推行三教并行的政策方针。统治阶级的这种意图可以在陈太宗为《禅宗指南》一书所作的序言中看出：开启愚昧之法，晓谕生死之理之捷径，盖佛之大教，为后世之秤杆。后世之法则，盖先圣之重责今朕何不以先圣之任为己任（指儒教的先圣引者注），佛之教诲为己之教诲。（转引自方怀思撰：《越南竹林派禅宗创始人陈仁宗的禅学思想》，见《佛学研究》，第3期第186页）在统治者看来，奉行三教的方针是最好的统治人民的方法和捷径。
我国宋代以后程朱理学在思想领域占有主导地位，这种情况对越南也产生了深远的影响。15世纪黎朝建立后，一反前几个朝代三教并行的方针、政策，独尊儒教，提倡尊孔读经，推行程朱理学并对佛教进行排斥或者加以严密监管。阮朝统一越南后，仍蹈黎朝崇儒抑佛的政策，挑拨佛教禅宗内部之间的关系，因之佛道一蹶不振，在朝廷中间的势力完全丧失，但在民间特别在农民中间还有一定影响。在18-19世纪越南最后一个王朝阮朝覆灭时，一些著名的儒生，抱着兴邦救世的强烈愿望，希望从过去的历史中寻找经验教训，认为儒释道三教并存的体系是越南历史中带有普遍规律性的现象，于是又重新提出三教同源说。
综上所述可以看出，儒释道三教在越南宗教史、思想史和文化史上都有着重要的影响，它们之间既有斗争也有融合，但融合是发展的总趋势。越南的儒家不像中国那样一直处于统治的地位，但它的影响是深厚的。
录自《哲学研究》1998年第8期中国文化中的儒释道中国文化中的儒释道楼宇烈
楼宇烈（1934-），浙江省嵊县人。1960年北京大学哲学系本科毕业，后一直任教于北京大学哲学系。整理著作有《王弼集校释》、《康子内外篇》、《论语注》、《孟子微》，著作有《温故知新中国哲学研究论文集》、《中国佛教与人文精神》等，主编有《中国佛教思想资料选编》、《中日近现代佛教的交流和比较研究》等。
中国文化源远流长，博大精深。在其长期历史的发展过程中，不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入，这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合，其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了。大约从东晋开始至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既各自独标旗帜，同时又合力互补以应用于社会的基本格局。中国文化的这一基本格局，一直延续到了19世纪末，乃至20世纪初，历时1600年左右。所以，可以这样说，中国传统文化是儒释道三家鼎足而立、互融互补的文化。但是由于儒家长期被封建统治者尊奉为正统这一事实，一部分学者常常只强调以儒家作为中国文化的代表，而忽视或轻视佛道二家在中国传统文化中的巨大作用。这种观点，过分偏重于中国文化中的政治制度和宗法伦理层面，并把其他层面的文化现象也都纳入到政治和伦理的框架中去考察和理解。这就把丰富多彩、生气勃勃的中国文化描绘得单调枯燥、死气沉沉，而且不够全面。所以，无论从哪一个角度来考察中国文化，撇开佛道二家是无法理解中国文化的多彩样式和丰富内容的，更是无法全面深刻把握中国文化的真正精神的。
需要说明的是，这里所说的儒释道，主要不是指原始形态意义上的儒释道，而是指随着历史的前进，不断融摄了其他学派思想，并具有鲜明时代特征的发展了的儒释道。因此，我们要比较准确和深入把握中国文化，就必须了解儒释道三家各自发展的脉络，以及三家之间的纠葛矛盾斗争与调和融合。本文即想就此问题作一简要的介绍和评述，以供有兴趣研究或希望了解中国文化的人们参考。
一、在我国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础。根据司马迁在《史记》中引述其父司马谈对学术流派的见解，他把先秦以来的学派归纳为六家，即：阴阳、儒、墨、法、名、道德。司马谈引用《系辞》天下同归而殊途，一致而百虑的说法，认为这六家的学说都是为安邦治国，他们各有所见，也各有所偏。而由于当时社会上崇尚黄老之学，司马谈也标榜以道家学说统摄各家。他认为，道家因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，所以能与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。总之，道家是指约而易操，事少而功多（《史记》卷一百三十，《太史公自序》）。然而，班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。但接着他又说，十家中可观者九家而已（即除去小说家），而各家则都是各引一端，崇其所善。他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短，而且还强调说，其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也，相反而皆相成也。由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家，认为儒学于道最为高（《汉书》卷三十，《艺文志》）。
这二位杰出的史学家、文学家、思想家，一位论六家，以道家为统；一位明九家，以儒家为高。他们观点的不同，如前所说，反映了不同时代的学术风尚和他们个人不同的学术师承背景。而他们之所以分别揭橥出道家和儒家为诸子百家的统摄者，如果从学术发展的内在规律分析，正是反映了在诸子百家众多的学派中，儒、道二家思想是最为丰富的。不仅如此，儒、道二家还具有极大的包容性和自我发展、不断更新的内在机制，所以逐渐成了诸子百家众多学派的代表者。
事实上，自战国中期以后，学术界就呈现一种纷纭复杂的情况。一方面是各学派内部的大分化，另一方面，与此同时也出现了一股各学派之间相互渗透、彼此融合的发展趋势。中国文化就是在这诸子百家的学派分合之中不断地发展和丰富起来的。
两汉是儒、道二家广泛吸收诸子百家，充分发展自己、丰富自己，并确立自己作为中国文化代表学派地位的时期。
汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敞的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休养的政策以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位，所以它必须处理好与其他各个不同文化思想学派的关系问题。社会对思想文化的需要是多样的、丰富的，而不是单一的，然而诚如许多中国思想家所说的，这种多样性又需要统之有宗，会之有元（王弼《周易略例明彖》），即需要有一个为主的指导者。不过，这种统和会绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式。因为，如果把其他样式都排斥掉了，只剩下了自己一种样式，那也就不存在什么统和会的问题了。汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的，它广采了阴阳、儒、墨、名、法各家之长，正是这种容纳、吸收和融合的精神，使得道家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。
儒家之所以能成为中国文化的主要代表者，也有着与道家的相同经历。汉初儒家受荀子学说影响很大，如六经之学中的易、诗、礼、乐等学，都有荀学的传承，而荀子礼法兼用的思想也普遍为汉儒所接受。西汉大儒董仲舒建议武帝诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，为以后武帝罢黜百家，独尊儒术之所本。然而，从董仲舒本身的思想来说，也早已不是单纯的原始儒学了。他不仅大力倡导礼法、德刑并用的理论，而且大量吸收墨家的兼爱、尚同理论，乃至墨家某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，使阴阳五行思想成为儒家学说中的一个有机组成部分。班固在《汉书》中评述说董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗（卷二十七上，《五行志上》），就明确地指出了这一点。由此可见，经由董仲舒发展而建立起来的汉代儒学，如同汉初的道家黄老之学一样，也是广采了阴阳、墨、名、法、道各家之长的。同样也正是这种容纳、吸收和融会的精神，使儒家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。
二、道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说，其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也，相反而皆相成也。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。
人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避、什么都不去做的主张。其实，这是很不全面也不十分准确的。应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种堕肢体，黜聪明的坐忘（《庄子大宗师》）和形如槁木，心如死灰的吾丧我（同前《齐物论》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是辅万物之自然而不敢为（《老子》六十四章）。他强调的是生而不有，为而不恃，长而不宰（同前五十一章）和不自见、不自是、不自伐、不自矜（同前二十二章），即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说庄子蔽于天而不知人（《荀子解蔽》），一则说老子有见于拙（曲），无见于信（伸）（同前《天论》），对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。
韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的。韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和主动性。
汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏。汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说：无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。（《主术训》）若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。（《修务训》）总而言之，所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。
由此可见，道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。
同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的。儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自然无为的言论，如说：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！（《阳货》）同时，他也赞扬效法天道无为的尧与舜，如说：大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。（《泰伯》）又说：无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣！（《卫灵公》）儒家对于自然界的法则也是极为尊重的，强调人类在生产活动中一定要按自然界的法则去行动。如荀子说：养长时则六畜育，杀生时则草不殖。草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污汙渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。（《荀子王制》）这些防止人类有为活动的随意干预，积极尊重自然法则的无为思想，是儒、道两家一致认同的。
三、力图把儒、道两家思想融通为一，而且获得相当成功的，是魏晋时代的玄学。中国传统文化是一种具有强烈现实性和实践性性格的文化，中国传统哲学所讨论的理论问题，主要是那些与现实实际生活密切相关的实践原则。即使像被人们称之为清谈、玄远的玄学，也不例外。人们所熟知的，玄学讨论的有无、本末、一多、动静等抽象理论问题，其实无一不与解决名教与自然的关系这一现实的社会、人生问题有关。
所谓名教与自然的关系问题，也就是社会规范与人的本性的关系问题。众所周知，任何一个人都是生活在一定的社会经济、政治、人际等关系之中的，要受到社会职业、地位、法律、道德等的制约。所以，人都是社会的人。但同时，每一个人又都是有其各自的性格、独立的精神世界和意志追求的，所以人又都是个体的人。人的这种两重性，构成了现实生活中社会和个人之间复杂的矛盾关系。探讨个人与社会的矛盾关系，是中外古今思想家、哲学家最为关心的问题之一。而在中国传统哲学中则尤为关注，可说是它的一个中心议题，有着极为丰富的理论。我们在上面提到过，儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。所以，名教与自然分别是儒、道两家的理论主题和争议焦点之所在。
儒家认为，社会的人重于个体的人，个人服从社会是天经地义的事，因而着重强调个人对于社会的责任和义务。所谓名教者，即是用伦理规范和法律制度规定每一个人在社会上的名分地位以及与其名分地位相应的应尽的社会责任和义务。然后，以此去要求和检验社会每一个成员的行为，进而达到协调人际关系、安定社会秩序的目的。所以，当子路问孔子说：卫君待子而为政，子将奚先？孔子毫不犹豫地回答说：必也正名乎！（《论语子路》）把重新确定社会成员的名分问题，作为为政的第一大事。而孔子在回答齐景公问政时所说的君君、臣臣、父父、子子（同前《颜渊》），则正是正名的具体内容和期望达到的社会效果。儒家名教理论产生于封建时代，是为维护封建统治秩序服务的。所以，在近代反封建的革命中受到激烈的抨击是完全理所应当的，毫不奇怪的。不过我们说，把社会的某一个（或某一部分）成员定死在某一固定的名分地位上，不许其变动，这是不合理的，也是在实际上做不到的。我国古代思想家早就认识到了社稷无常奉，君臣无常位，自古以然（《左传》昭公三十二年）这样一个真理。但同样不可否认的是，社会中的每一个成员，在一定的时间空间中，又必定是处于某一确定的名分地位之中的。而在一定的社会历史背景下，如果社会的每一个成员都不能各安其名位，各尽其职责，那么这个社会肯定是不会安宁的，也是不可能发展的。所以，在一定的社会历史背景下，社会成员的各安名位、各尽职责是社会发展和前进的必要条件。从这一角度讲，儒家的名教理论也还是有其一定的合理之处的。此外，还需说明一点的是，儒家名教理论也不是绝对排斥个人作用的。就其强调调动每个人的道德自觉性这一点来说，儒家比任何其他学派更重视个人的主观能动性和意志力。然而，从总体上来说，儒家名教是轻视个人利益、抑制个人意志自由发展的。这方面的片面性，也正是儒家名教理论不断遭到反对和批判的原因。
道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，而不应当以社会礼法等种种规范去干预和束缚个人的行为。老子说：大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》十八章）又说：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。（同前三十八章）这是说，老子把社会礼法制度和规范的出现，归结为人类自然本性的不断自我丧失。这里包含了一种原始素朴的异化思想。老子的理想是，希望人们通过绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、少私寡欲（同前十九章）等去克服和阻止异化，以期达到返璞归真，复其自然。庄子认为，任何社会礼法制度和规范都是束缚人的自然本性自由发挥的桎梏，因此必须予以彻底破除。他以天喻人的自然本性，以人喻社会的制度规范，用寓言的形式，借牛马作比喻，通过北海若之口说：牛马四足是谓天，落（络）马首、穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天。（《庄子秋水》）这里，他明确地提出了不要用社会礼法制度规范来磨灭人的自然本性的思想。庄子向往的是一种不受任何限制和约束（无所待）的绝对自由逍遥游。而当他的向往在现实社会中行不通时，他就教人们以齐物论相对主义的方法，从认识上去摆脱一切由于分别善恶、是非、利害等等而带来的种种纠葛和苦恼，然后借以获得主观精神上的自我满足。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但它过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。
玄学在理论上的任务，就是如何把名教与自然之间的矛盾和谐地统一起来。儒家名教理论沿袭至汉末，已流弊丛生。它不仅作为统治者压迫、箝制人民的手段，使人们的个性、意志受到摧残，而且还成为某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，使社会风气遭到极大的腐蚀。玄学承汉末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性，赞扬和提倡道家的自然理论。而同时则努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一起来。玄学内部存在着各种不同的流派，但他们理论上有一共同之点，即都主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本。
玄学的开创人之一汉魏的王弼认为，喜怒哀乐等是人人都具有的自然本性，即使是圣人也不能例外。他指出，从根本上来说，人的道德行为都是人的真实感情的自然流露，如对父母的自然亲爱为孝（《论语释疑》）。所以说，社会的一切名教规范都应当是体现人的自然本性的，也只有以人的自然本性为根本，才能更好地发挥名教的社会作用。他激烈批评那种离开人的自然本性，而去一味追逐表面道德名声的社会腐败风气。他认为，这种舍本逐末的做法是根本违反道德名教的本意的，也是造成社会风气虚伪、名教制度弊端丛生的根本原因。对此，他作了明确的理论说明。如说：守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。具体来说，各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。反之，如果舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。而具体来说，弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则尚焉，义则竞焉，礼则争焉（《老子》三十八章注）。所以，王弼希望通过以无（自然）为本、举本统末的理论，在自然的统摄下发挥名教的正常作用。
玄学的另一位重要代表，西晋的郭象，进一步发展了王弼的理论。他在讲本用的关系上，着重强调了两者不可相离的一体性。他把名教规范直接植入到人的自然本性之中去，认为：夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。（《庄子骈拇》注）这是说，仁义等道德规范即在人的自然本性之中，所以应当听任人的本性的发挥，不用担心它会离开道德规范。他不同意庄子以络马首、穿牛鼻为违背牛马自然本性的说法，而认为：牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。（同前《秋水》注）这就是说，那些符合于自然本性的东西，即使是借助于人为的安排，它也还是根植于自然的。言外之意也就是说，表面上看来是借助于外力的名教规范，其实就存在于人自身的自然本性之中。反过来讲，服从于仁义等名教规范，实际上也正是发挥了人的自然本性，是完全合乎人的自然本性的。于是，郭象通过他的性各有分、自足其性等理论，把外在的名教规范与个人内在的自然本性统一起来，也就是使名教规范获得一种自然合理的形态，使自然本性在一定的限度内得到自我满足。
东晋的玄学家袁宏，综合发展了王弼和郭象的理论。他第一次以道明其本，儒言其用（《后汉纪》卷十二，袁宏论曰）的明确提法，点出了玄学在对待儒、道两家关系上的立场。他反复论说崇长推仁，自然之理也；爱敬忠信，出乎情性者也（同上卷三）；仁义者，人心之所有也（同上卷二十五）的道理。他毫不隐讳地说：夫礼也，治心轨物，用之人道者也。但是，其本所由，在于爱敬自然，发于心诚而扬于事业者。于是，圣人因其自然而辅其性情，为之节文而宣以礼，物于是有尊卑亲疏之序焉（同上卷十三）。他还说：夫君臣父子，名教之本也。然则，名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。（同上卷二十六）这段话可以说是对玄学关于名教与自然合一理论的总结性论述。
以融合儒、道两家思想为基本特征的玄学理论，对于中国传统哲学，乃至整个中国传统文化的某些基本性格与精神的形成，有着重要的、决定性的作用。这一点是治中国哲学或中国文化者不可不知的。我在一篇题为玄学与中国传统哲学的论文中（发表于《北京大学学报（哲学社会科学版）》1988年第1期）举出两点为例，以说明玄学的历史作用和理论地位。第一点是说，由玄学发展起来的自然合理论，确立了中国传统哲学的基本理论形态之一，形成了中国传统文化注重自然法则、人文理性而宗教观念相对淡薄的基本性格。第二点是说，玄学认知方法上的忘象（言）得意论，构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一，奠定了中国传统文化艺术的主要特点和根本精神。有兴趣者可找来一读。
四、佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。如袁宏在《后汉纪》中介绍说：佛者，汉言觉，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也故所贵行善修道，以炼精神而不已；以至无为而得为佛也。（卷十）汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模的佛经传译的工作。其间，姚秦时著名的佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛经，以译文传意达旨，译笔优美通畅，而广为传颂，影响至今尤存。它对于佛教在中国的传播和发展，发挥了重要的作用。这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。魏晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道之间与佛、儒之间的矛盾冲突。
这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多地是与道教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅槃寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为三武一宗法难。这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏。只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。在两教争正统的斗争中，双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己。如，道教编造《老子化胡经》等，谎称老子西行转生为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶，或分派迦叶转生为老子等等。诸如此类，不一而足，没有什么价值。
佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情，必欲消灭之而后快。站在佛教立场者，为求得在中国的生存，则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本。如东晋著名高僧慧远就申辩说：悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。（《沙门不敬王者论》在家一）这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。这也就是佛教对于民生、治道的俾益。他还说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲，与在家人没有两样。所以说：如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。（同前出家二）
从理论方面讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上。成佛是佛教徒的最高理想，对此问题，当时的中国佛教徒提出了一种神明成佛的理论。梁武帝萧衍甚至专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的论文来发明此义。他在文中说：源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极常住，精神不免无常。这里所谓神明，指人的灵魂；不断，是不灭的意思；妙果，则即指成佛。这句话的意思是说，人的灵魂要修炼到不灭，才可称作精；这种精的神，最终必定成就佛果。佛果为彻悟之体，所以永恒不变；精神则尚处于过程之中，不能免于流动变迁。沈绩对这句话注解道：神而有尽，宁为神乎？故经云：吾见死者形坏，体化而神不灭。他引经据典地说明了形坏神不灭的论点。当时的儒、道学者则针锋相对地提出了形神相即、形质神用、形死神灭等观点。又，佛教讲因果报应，特别是讲三世报应，这也是与中国传统观念不一致的。佛教的业报，强调自己种下的因，自己承受其果报。有的现世受报，有的来世受报，有的则经过二生三生，乃至百生千生，然后才受报。而在中国传统观念中，则盛行着积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃（《周易》坤卦文言）的教训。即祖先积善或积不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是本人去承受。所以，晋宋齐梁期间围绕神灭、神不灭和因果报应等问题曾展开了一场激烈的斗争。
在佛教与儒、道发生矛盾冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合。这里，我们首先从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。此即所谓格义的方法。如，以无释空，以三畏（《论语季氏》：孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。）拟三归（归依佛、法、僧），以五常（仁义礼智信）喻五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。这种借用现象，在对外来文化的传译初期是不可避免的。然而，由于佛教传入初期，人们对其了解不深，这种名词、概念的借用，也就给一般人带来了不少的误解。而这种误解，也就使儒、道的思想渗入了佛教之中。陈寅恪先生在其所著《支愍度学说考》一文中，举出《世说新语》刘孝标注所引当时般若学中的心无义曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？然后评论说：此正与上引《老子》（天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。）、《易系辞》（易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。）之旨相符合，而非般若空宗之义也。陈先生的评论是很深刻和正确的。
如果说，这种初期的融入尚是不自觉的话，那么后来佛教为了在中国扎下根来，则进行了自觉的、主动的融合。首先在译事方面，佛教学者总结了格义法的缺陷以及在翻译中过分讲究文辞而忽略其思想意义等问题，主动积极地吸收和提倡玄学得意忘象（言）的方法，以领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神。正如东晋名僧道生所说的：夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！（《高僧传》卷七）又如，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄、玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想，在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。当然，反过来佛教对于玄学的影响也是十分巨大的。两晋之际，玄学家以佛教义理为清谈之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成为东晋玄学发展的一个重要趋势。
在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为入世出世不二乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说。正是经过这些众多的变化，至隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派，如：天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。佛教终于在中国扎下了根，开出了花，结出了果。与此同时，佛教的影响也不断地深入到了人们的日常衣食、语言、思想、文学、艺术、建筑，乃至医学、天文等各个方面。至此，佛教文化已成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。唐宋以来的知识分子，不论是崇信佛老的，还是反对佛老的，无一不出入佛老。也就是说，这时的佛教文化已成为一般知识分子知识结构中不可或缺的一个部分。可以毫不夸张地说，要想真正了解和把握魏晋南北朝以后，尤其是隋唐以后的中国历史、文化，离开了佛教是根本不可能的。
五、佛教文化在中国的生根和发展，对于中国传统的儒、道思想也发生了深刻的影响，促使它们在形式和理论上自我调整和发展更新。
由于汉末道教的创立和发展，此后道家的问题变得复杂起来了。道教是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰等基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的。后来又受到佛教的影响，仿效佛教的戒律仪轨、经典组织等，使自己不断地完善起来。道教尊奉老子为其教主，以老、庄、文、列诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》，尊《庄子》为《南华真经》，尊《文子》为《通玄真经》，尊《列子》为《冲虚至德真经》等。所以，就这方面来讲，道教与道家是密不可分的，因而在人们平时所称的儒、释、道中的道，一般都是含混的，并不严格限定它是专指道家还是道教。
其实，道家与道教是有根本区别的。简而言之，道家是一个学术流派，而道教则是一种宗教。先秦道家，尤其是老子倡导的自然无为主义，在描述道的情况时说：道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先（《老子》四章）；而在称颂道的崇高品德时则说，辅万物之自然而不敢为（同前六十四章），生而不有，为而不恃，长而不宰（同前五十一章）等等。这些论述，在当时来讲更是具有一定的反宗教意义。即使在道教问世之后，道家与道教无论从形式上或理论上也还是有区别的。如魏晋玄学家王弼、嵇康、阮籍、郭象、张湛等人所发挥的老、庄、列思想，人们绝不会说他们讲的是道教，而必定是把他们归入道家范畴。反之，对葛洪、陶弘景、寇谦之等人所阐发的老庄思想，则一定说他们是道教，而不会说他们是道家。这倒并不是因为葛洪等人具有道士的身份，而主要是由于他们把老庄思想宗教化了。具体说，就是把老庄思想与天尊信仰、诸神崇拜、修炼内外丹、尸解成仙等道教的种种宗教寄托和目标融合在一起了。而这些在玄学家所发挥的道家思想中是找不到的。以此为基准去判别汉末以后的数以千计的老、庄、文、列的注解释义著作，那么哪些应归入道家，哪些应归入道教，应当是十分清楚明白的。当然，这种分辨并不涉及这些著作的理论价值的高低评价问题。事实上，在佛教理论的刺激和影响下，道教理论从广度上和深度上得到了极大的发展，不少道教著作在一些方面对道家思想有很多的丰富和发展，有的甚至对整个中国传统文化的发展也是有贡献的。
总之，所谓儒、释、道中的道，包括了道家和道教。即使当人们把儒、释、道称为三教时，其中的道也不是单指道教（这里需要附带说明的是，中国传统上所谓三教的教，其含义是教化的教，而不是宗教的教）。所以，当我们总论三教中的道时，既要注意道家，也要注意道教，不可偏执；而当我们研究和把握某一具体的著作或思想家时，则应当分清它究竟是道教还是道家，不可笼统。
儒家思想理论在佛教的冲击和影响下，也有很大的变化和发展。如上面所提到的，东晋以后佛教思想就深入到了社会生活各个领域，尤其是宋元以后的知识分子无一不出入于佛老，这些都还只是现象上的描绘。其实，佛教对儒家最主要的影响是在于它促使儒家对发展和建立形上理论的深入探讨。与佛教相比，原始儒家在理论上更注意实践原则的探讨与确立，其中虽也有一些形上学的命题，但并没有着意去加以发挥。所以在形上理论方面，原始儒家甚至还不如道家。佛教传入后，它那丰富深奥的形上理论，给儒家以极大的冲击和刺激，一度还吸引了大批的优秀知识分子深入佛门，去探其奥秘。而且，确实也由此而涌现出一批积极探讨形上理论的儒家学者。唐代著名学者柳宗元，在评论韩愈的排佛论时说，韩愈给佛教所列的罪状，都是佛教中的一些表面东西，至于佛教内所蕴含的精华，他根本不了解。所以说，韩愈完全是忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。实际上，浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）。这段话表明，柳宗元透过儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理论有与儒家思想相合之处，其见地显然高出韩愈一筹。其实，韩愈虽强烈排佛，但也不能完全摆脱佛教的影响。他所标举的儒家道统说，与佛教的判教和传灯思想不能说全无关系。
人们常把宋明理学的萌发，推求于韩愈及其弟子李翱。韩愈对宋明理学的影响，主要在他所标举的儒家道统说。而李翱对宋明理学的贡献，则在于他指出了一条探讨儒家心性形上理论的途径。在韩愈那里，还是遵循比较传统的儒家思路的，即更注重于具体道德原则的探讨。如他在《原道》一文中说仁与义为定名，道与德为虚位，对佛、老的去仁义而言道德大加批评，流露出了他对探讨形上问题的不感兴趣。然而，他的弟子李翱则对探讨形上理论表现出极大的兴趣。他受佛教的影响，作《复性书》三篇，以探求儒家的形上理论。他在说明他作此文的意图时说：性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。那么，他所发掘出来的发挥儒家性命之道的书，是些什么书呢？从他在《复性书》中所征引和列举的看，主要是《易》和《中庸》。以后，宋明理学发挥儒家性理之学以与佛教抗衡，其所依据的基本经典主要也就是《易》和《中庸》等。开创理学的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立自己的理论的。理学的集大成者朱熹，则进一步通过系统的阐发，又把四书（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）也提到了儒家阐发性命之道的基本典籍之列。所以把宋明理学的萌发追溯到唐代的韩、李是很有道理的。
理学以承继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。然而，他们所复兴的儒学，已不完全是先秦的原始儒学了。一方面，理学的形上理论受玄学影响极深，如玄学所提倡的自然合理的理论形态，为理学所积极接受和发展。另一方面，理学受佛教理论的影响也甚多。如理学大谈特谈的主静、性体、体用一源，显微无间、理一分殊等等，无一不与佛教思想有着密切的关系。所以，理学所代表的儒学，在理论形态上与先秦原始儒学存在着不同。先秦原始儒学的许多具体道德规范，到了理学家手中就平添了许多形上学的道理。如，关于仁，孔子所论不下数十条，但都是十分具体的。他答颜渊问仁，曰克己复礼为仁；答仲弓问仁，曰出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨；答司马牛问仁，曰仁者其言也讱；答樊迟问仁，曰爱人（以上均见《论语颜渊》），曰先难而后获（《雍也》）；答子张问仁，曰能行五者于天下，为仁矣曰：恭、宽、信、敏、惠（《阳货》）。此外，又如说夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人（《雍也》）；刚、毅、木、讷近仁（《子路》）等等，无一不是具体践行的条目。孟子论仁则除了讲仁者爱人（《孟子离娄下》）外，更推及于爱物，并与义并提，强调居仁由义（《尽心上》），最终具体落实到推行仁政等等。可是，到了理学家那里，情况就大不一样了。如朱熹释仁，一则说仁者，爱之理，心之德也（《学而注》）；再则说为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣（《颜渊注》）。这里一变而为主要是对仁的形上理论的阐发了。这种理论上的差别，也是我们特别需要注意的。
六、综上所述，中国文化中的儒、释、道三家（或称三教），在相互的冲突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立场和特质的同时，又你中有我，我中有你。三家的发展历史，充分体现了中国文化的融合精神。经过一千多年的发展，到19世纪中叶以前，中国文化一直延续着儒、释、道三家共存并进的格局。历代统治者推行的文化政策，绝大多数时期也都强调三教并用。南宋孝宗皇帝赵昚说：以佛治心，以道治身，以儒治世。（转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这是很具代表性的一种观点。所以，当人们随口而说中国文化是儒家文化的时候，请千万不要忘了还有佛、道二家的文化，在国人的精神生活中发挥着巨大的作用。我们说，中华人文精神是在儒、释、道三教的共同培育下形成的，这话绝无夸张之意。
录自《中华文化论坛》1994年第3期
|
|
購物車/收銀台(0) | 在線留言板
| 付款方式
| 聯絡我們
| 運費計算
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
