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| 內容簡介： |
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本书由作者发表于不同时期的期刊与论文集组成，集中阐述了中国社会思想的源起、内涵、特质与演变。书中在宇宙事物的变革论、气数论、时势论的框架下，以中国传统的本体论、心性论、人生论为主线，以孔子的超越之命、自觉之仁、规范之礼为主导，辅以庄子的自然之道、灵动之气，系统阐释了秦汉天人之学、魏晋自然之学、宋明性理之学的意蕴及其对当代中国社会生活所承载的文化使命。
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| 關於作者： |
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崔大华（1938～2013），字实之，安徽六安人。国内著名中国哲学史家，中国社会科学院中国思想史硕士，曾任河南省社会科学院哲学研究所所长、国际儒学联合会理事和顾问、南京大学中国思想家研究中心兼职教授，是河南省优秀专家、河南省劳动模范、国家有突出贡献专家、享受国务院政府特殊津贴专家、国内庄学与儒学研究的著名专家。
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| 目錄：
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中国社会思想的儒、道源头
中国古代历史变迁思想的构成／3
中国传统文化的中原之根／14
儒家道德观念系统的内在结构／19
人生终极的理性自觉儒家命的观念／33
儒学的最初传授：孔子及门弟子略述／42
释国人／50
墨子：中国文化源头上的一位巨人／55
老庄异同论／60
庄子故里的国属问题／69
庄子：中国传统文化的自然主义源头／73
庄子思想的历史定位／82
庄子思想的文学特质及其影响／89
简谈庄子思想对中国文学发展的巨大影响／96
庄子的人生哲学及其在中国文化中的作用／102
《易传》的宇宙图景与三个理论层面／111
汉唐社会思想的淘洗、选择和波折
论《礼记》的思想／127
董仲舒的春秋公羊学／144
论经学之训诂／153
论经学的历史发展／167
庄子思想与魏晋士风／182
庄子思想与道教的理论基础／188
儒家社会生活中的宗教宽容／201
庄子思想与中国佛学的发展／224
理学对儒、释、道的融合
理学形成的两个理论支点／241
超越经学对理学形成的一个支点的考察／247
论理学之消化佛学／258
二程与宋明理学／274
理学衰落的两个理论因素／290
张九成的理学思想及其时代影响／297
论朱陆之争／309
江门心学简述／317
思想史视野中的许衡／333
论明末儒者的天主教选择／337
刘蕺山与明代理学的基本走向／358
新文化运动对传统社会思想的批判
章炳麟的儒学观／369
五四的文化选择与今天的精神建设／389
梁漱溟：一种文化自觉／394
新理学的理论品格／399
中国思想史领域的一位开拓者／406
人不是马克思主义的出发点／414
20世纪中国哲学史诠释模式的变迁／422
20世纪中国儒学的贡献与进展／432
当代社会思想的儒、道精神
中国传统思想伦理道德特质形成的比较分析／449
儒学的一种缺弱：私德与公德／459
儒教辨／472
儒学面临的挑战／484
全球伦理的儒学资源／499
儒家道德精神与我国现代化进程／506
儒学的根本价值从文化源头处回应中国路径问题／516
本世纪的老子研究／523
道家思想及其现代意义／529
人与自然关系的儒学选择／537
最后的坚守后人类主义文化思潮中的儒学立场／545
附 录
附录一／557
附录二／585
附录三／596
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| 內容試閱：
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《中国传统社会思想的理路及当代价值》序
兼谈本体与工夫
姜广辉
著名哲学史家崔大华，字实之，安徽六安人，1938年11月生，2013年11月仙逝，享年75岁，著有《南宋陆学》《庄子歧解》《庄学研究》《儒学引论》《儒学的现代命运》等专著。后三部书皆列入人民出版社哲学史家文库。2014年末安继民先生与我联系，称河南省社会科学院将出版《崔大华选集》，以资纪念，希望我能为此书写一篇序言。崔大华是我的师兄，我以为责无旁贷，应承下来。
大华兄年龄长我十岁，我俩于1978年一同考上侯外庐先生的硕士研究生，那时他已年届40岁，是中国社会科学院研究生院历史系1978级30余位研究生中年龄最大的一位。他温厚持重，同学们都亲切地称他为老大哥。硕士毕业后，大华兄被留在了中国社会科学院历史研究所，其后为了辅导家中的两个孩子学习，申请调到河南省社会科学院工作。
大华兄朴实蕴藉，淡泊名利，不求闻达，他在河南默默地做学术耕耘，平时很少参与学术界的活动，学术界对他缺乏深入了解。坦率地说，虽为同门，因为学术研究的兴趣和方向不同，我对大华兄后来的学术造诣也不甚了了。这次粗读其学术选集，深感其思想之博大、高远和缜密。后悔平时没有好好向大华兄请益，传扬其学，深感愧对老友。
大华兄又有深沉的历史使命感和责任感。他学问淹贯，于中国哲学、西方哲学、印度哲学，皆学养深厚，精思有得。他在学术研究上，兼攻庄学和儒学，所追求者唯在个人之心灵安顿与民族之文化慧命。由于本文之篇幅限制，也由于本人之学术偏好，这里着重谈有关儒学研究的问题。
《儒学引论》《儒学的现代命运》两部大书，结构严整，思想深湛，论证绵密，有许多真知灼见，我很难在这样一篇短序中一一加以介绍。因此我想借纪念大华兄这个机会，先来谈一下中国目前儒学研究的特点和问题，来解释为什么非常有分量的学术著作未能在学术界和思想界引起足够的重视。
马克思曾说：历史上常有惊人的相似之处。我认为，今天的学术思想界很像北宋庆历时期。全祖望在《宋元学案》中说：庆历之际，学统四起。庆历时期上距宋朝开国80多年，正是儒学开始复兴的时期，虽然学统四起，但此时北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐）等大儒尚未成名。在此之前，由五代开始，儒学经历了一个百余年的极度衰落时期。史称，王安石曾问张方平：孔子去世百年生孟子亚圣，后绝无人何也？张方平回答：岂无又有过于孔子者。王安石问：是谁？张方平回答：江南马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。五代至宋初的思想界，一度起主导作用的是佛教禅宗。而在庆历之后，儒学复兴，学统四起，所争者乃是儒学、佛学谁主沉浮的问题。
近百年来，中国大陆学术界几乎众口一词，认为尊孔的时代已经一去不复返了，但近些年许多学者已经不这样看了。他们认为，儒学复归，参与现代社会文明建设已是肯定的和必然的。自20世纪90年代以来，学者关于儒学的研究呈现出一个新的特点。邓小平对于姓社姓资问题提出不争论，在儒学研究者中间也采取了不争论的方针，许多学者潜心研究，著书立言，并试图建构自己的哲学体系，仁者见仁，智者见智，渐现学统四起的盛况。这种潜心研究、独立思考的学风，当然是值得倡导的，也是必需的。但与此同时学界也出现了另一个弊端。由于学者间缺乏必要的、充分的学术沟通和思想碰撞，结果形成了如人们所说的各说各话聋子间的对话的局面，我说的你听不进，你说的我也听不进，因而许多很好的见解得不到推广和传播。因此，这一代人注定只能成为先行者或过渡者，而后起的学术大家必将是能综合诸家之长的人。
回顾儒学发展的历史，中国文化之所以以儒家思想为主导，乃是历史的选择。春秋战国时期，被称为中国文化的轴心时代，这一时期产生了诸子百家之学，如以孔子、孟子、荀子所代表的儒学，以墨子所代表的墨学，以老子、庄子、杨朱所代表的道家之学，以商鞅、韩非所代表的法家之学，以张仪、公孙衍所代表的纵横家之学，等等。战国时期各国诸侯纷纷聘请张仪、公孙衍等策士主政，纵横捭阖，相互欺诈，弄得天下大乱，这可以说是一种误国害政的文化选择；秦国用商鞅、韩非之术治国，统一了天下，但由于对人民过于严苛，导致全国性的农民起义，使秦王朝迅速灭亡，这可以说是一种始强终败的文化选择；汉初采用黄老道家之学治国，无为而治，休养生息，但由于中央政府一度不作为，使得藩国坐大，发生同姓王联合犯上的七国之乱，这可以说是一种始安终危的文化选择。汉武帝即位，采纳董仲舒建议，倡导大一统，在政治统一的基础上，加强和引导思想的统一。罢黜百家，表章六经，以儒学教化民众，并正君之心，以道德约束统治阶层，形成以德治为主、以刑治为辅的政治管理模式。实践证明，这是一种长治久安的文化选择。此后，儒学占据思想统治地位两千余年。
东汉以后，中国的思想文化主要由儒学、佛教、道教三家所构成。其中以儒家文化为主干，以佛教、道教为补充。儒家思想将修身、齐家、治国、平天下结合起来，提供了一套包括个人修养与国家制度建设的整全体系和方法，对于建立和维护社会秩序产生了支柱和主导的作用。佛教对修心、道家对养生有一定的作用和效果，但佛教以空为哲学主旨，道家以无为哲学主旨，对政治制度的建设并无直接贡献，故而一直处于中国文化的辅助地位。传统社会的统治者强调处理好儒、释、道三教关系，所以南宋孝宗讲：以佛修心，以道养生，以儒治世。这里强调以儒治世，而非以佛、道治世，是因为那样会给社会秩序与政治凝聚力带来极大的威胁。有鉴于此，南宋真德秀所撰《大学衍义》（后世称此书为帝王之学）强调确立符合国情的国家主导思想，认清异端学术思想之弊害。真德秀认为，学术思想影响世道人心，关系天下治乱。在当时的时代，只有儒学适合中国国情，能维持正常的人伦秩序，促进社会的稳定发展，所以必须将儒学确立为国家的主导思想。而对于历史上的其他思想学说，必须从理论上明辨其非，从历史上考察其失。只有这样才能扶正道，正人心。他提出：认清杨朱为我、墨翟兼爱学术之弊害，认清法家之学、纵横家之学之弊害，认清道家老聃、庄周学术之弊害，认清神仙之说之弊害，认清谶纬之说之弊害，认清不可以佛教治中国，认清玄学清谈之误国，等等。这就凸显了儒家思想在中国文化中主流和主导的地位。
在孔子之后的两千多年中，儒学是作为中国文化的慧命延续发展的。此正如大华兄所说：儒学是中华民族生命之所在，中华民族的兴衰荣辱，都能从不同角度上显示出与儒学不同程度的犀通。（崔大华《儒学引论自序》）而儒学每一次大的发展都是一次返本开新的过程，即儒者们重新回到儒学元典，汲取营养，建构适合时代需要的新的哲学体系。孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王阳明、王夫之，便是其中的佼佼者。今天，学者们多已认同这样的前景，即在中国未来，儒学仍将作为中国文化的慧命延续发展，因而潜心研究、独立思考，积极建构现当代的儒家哲学体系。
总结学术发展的要素，我以为最重要的有这样几点：一是思潮，学术的发展大体依托学术思潮，当前持续的儒学热国学热，是可以支撑建构现当代儒家哲学体系的。二是论说，就是通过某种理论或学说讲明某些道理，使人产生某种信念或信仰。这种论说有时可以通过建构哲学体系来完成；而有时只需要提出一种思想见解，不需要建构什么哲学体系即可完成。三是宗旨，论说必有宗旨，无宗旨则论说难以把握与践行。
这三点中，宗旨最为重要。学人虽多知立宗旨之重要，却不知立宗旨之要领。中国古代之各家思想体系，从来就不是一种纯粹的思辨体系，而必有践行在其中，所谓坐而论道，起而能行。以宋明理学而言，有本体，有工夫，所谓立宗旨，主要不是立本体，而是立工夫。叶模《石林过庭录》三十七卷记载谢良佐说：（程）伊川参某僧，后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。朱熹对此解释说：当初佛学只是说，无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫；当初学者亦只是说，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己使。（《朱子语类》卷一二六）在二程之前，唐代禅宗六祖惠能已先倡导主敬工夫，受其启发，二程洛学提出了一套主敬的心性修养工夫。二程洛学之所以于理学诸家中独领风骚，其根柢乃在于此。而《宋元学案》《名儒学案》所载各家学术宗旨，主要是就工夫而言，而非就本体而言的。因为所谓本体，很难由知识论证，而只能由信仰来确立，无论你建构的体系多么宏大，论说多么雄辩，所谓本体充其量也只是一种理论预设。故黄宗羲说：心无本体，工夫所至，即其本体。然而今日之建构现代儒家哲学体系的一些学人，却仍执着于建构儒家哲学的本体论！在我看来，只有本体论，而无工夫论，那本体论便会成为一种不能接地气的空论说。
大华兄虽然撰写了《儒学引论》和《儒学的现代命运》两部大著，但他并没有企望建构自己的哲学本体论，他知道那样做是无意义的。特别值得一提的是，大华兄在《儒学的现代命运》一书中充分考虑了传统儒学如何接地气，即在中国现代化进程中如何发挥作用的问题。
一 儒家思想对中国现代化所能发挥的功能
（一）提供动力因素
这个动力就是中华民族的复兴。构成这个动力的主要因素对国家的伦理认同、社会责任意识和勤勉的品质，都是从儒家伦理道德思想和生活中发育出来的。
（二）提供秩序因素
现代化进程是一复杂的、较长时间才能实现的社会转型过程，一个健康、稳定的社会秩序是保证这一进程顺利进行的必要条件。在中国现代化进程中，儒家传统的大一统政治理念，义利之辨的道德观念对作为社会秩序之核心的国家权力重心的形成，和社会生活中行为失范之危机的消解，具有明显的助益作用。
（三）提供适应能力
现代化理论认为，现代化的社会转型在有不同传统的国家、社会里，会带来不同程度、不同形态的冲突、震荡和破坏，而一个政治体制较复杂、文化底蕴较丰厚的传统，会有较强的适应转变能力。
二 儒家思想对现代化带来的新问题具有较强的回应能力
（一）人生意义失落的精神危机问题
西方学者研判，在现代化已完成的，且有基督宗教信仰传统的西方发达国家，比较普遍地存在人生或生活意义失落的精神危机，是由宗教信仰衰退乃至丧失，以及自我中心的个人主义扩张这两个根由产生的。这些都是现代化基本价值观念的负面呈现。而在中国，引发西方现代性的人生意义失落的那两个根由都不存在。因为这两个根由实际上可以诠释为人与超越性根源的分离和人与其社会责任的分离，而儒家思想属于内在超越，它依靠发掘人自身的精神源泉，来感受人生意义。此外，儒家的伦理认同，总是把个人对家庭、国家伦理共同体应尽的义务和责任放在人生的首要位置，人生意义就存在于这种实践中。所以，也不存在人与其责任的分离问题。
（二）能有效回应现代化引发的三大运动：保护自然生态、全球伦理、女性主义
1.保护自然生态
20世纪三四十年代以来，西方环境伦理学兴起。而在中国先秦儒学那里，对于自然生态的保护已作为一种道德理念、一种规范制度、一种生活中的自觉三个层次上展现出来，宋代儒学更是从与万物同体万物各得其所民胞物与等方面做出哲学的诠释。所以，在人与自然关系间，传统儒学所做出的尊重、善待自然以及与自然和谐相处的选择，与现代生态思潮是完全一致的。
2.全球伦理
全球伦理是指在不同文化传统和生活方式之间存在的最低限度、最基本的伦理道德共识和规范，1993年世界宗教会议明确提出全球伦理，内容是一个基本要求和四项不可取消的原则，所根据的是基督宗教的基本教义和1948年联合国通过的《世界人权宣言》，已经全面涉入政治、法律领域。而儒家道德思想中的己所不欲，勿施于人、人禽之辨与义利之辨、民胞物与三个基本原则，是从个人行为、个人道德行为、个人与他人及与自然间道德行为三个层次上提出的道德要求，可以视为儒家文化传统的基础，并且构成某种周延的道德界域，与其他文化传统中基本道德观念具有相互契合、融通之处。
3.女性主义
女性主义是19世纪后半叶开始出现的以消除男女不平等为目标的思潮和运动。其中一种富有远见的观点认为，这一思潮和运动追求的最终目标应该是男女两性的合作、和谐。以儒学的视角观察，在三个不同的维度上，男女两性关系性质的呈现有所不同：在自然观的维度上，男女两性关系被确定在阴阳的自然终极结构上，是互补、和谐而不是对立的；在伦理观的维度上，作为伦理角色的男女两性，无论父女、夫妇、母子之间都是相互承担等值的义务责任的关系，是高于平等的；但在权力（男权）观的维度上，女性屈从于男性，历史上一直存在着男女不平等。儒家经典中有表现出男权的观点，儒家社会中准礼而制定的法律中也有维护男女不平等的条文。但儒家对奴役女性的男权行为（色荒）还是谴责的，主张以道德制约男权。所以对于女性主义争取男女平等的斗争，走向男女和谐的努力，儒学作为一个古老的，但正有新的生长点的道德思想体系，是有理论资源、道德动力表示欢迎和支持的。
（三）能有效回应后人类文化思潮
面对研判人类将以人工进化代替自然进化,将有更高智力、体力和更长生命周期等主要观念为内涵的后人类文化理论思潮，儒学可以发掘自己的思想资源，形成坚守伦理底线、道德优先、社会公平的理论立场，做出与现代人类道德良知保持一致的回应。从一个具体的，然而也是重要的关于人类未来的方向上显示儒学所葆有的能够转化为、榫接上现代人类思想理念的文化生命力。
大华兄提出，儒家思想中的三个核心范畴仁礼命，构成了儒学之心性的、社会的和超越的三个基本的理论层面。他认为，知天命表现为人生的终极理性自觉。在儒家思想中，天命（或称天命）最初在孔子那里凸显的似乎是一种外在的客观必然性，在此后的儒学思想发展中，天命被诠释为就是人的道德本性本身，天命的外在性、异己性逐渐被消解；儒家对命之必然性的深入解释，与宿命论划清了界限。人的生命过程和结局不是既定的安排等待之呈现，而是命日新，性日富（王夫之《思问录内篇》）的创造过程。如果说儒家对命之内涵的阐释还有一番曲折幽奥，那么对命之回应态度，则一直是清晰明确的。孔子说五十而知天命（《论语为政》），天命不是迷信或信仰的对象，而是可凭借个人阅历、知识、思想的积累来认识或体证的对象。宋儒表述得更简捷：唯义无命（《河南程氏外书》卷三），人事尽处便是命（《朱子语类》卷九十七）即是说，儒家思想体系里的最高超越性存在、精神生活最后皈依的命，只存在于、实现于践履人伦、物理中。儒家知天命的人生终极理性自觉有两重意涵：一方面认为在人的短暂生命中，存在着不可预知的、无法左右的最终结局，这是人之生命和生存最深奥之处，令人敬畏；另一方面，人应充满自信，只要遵循人伦物理去生活、去创造，那就是自己的命。这种终极的理性自觉，使儒家生活形态貌似平凡浅薄，实际潜存着厚重高明。
大华兄这一论说深得我心，我以为这是对于儒学的一个新发展，我们或许可以将这一学术宗旨概括为知命论。
2013年大华兄辞世，我曾发去唁电说：回想三十多年前情景，恍如昨日。想其为人，宽厚待人而不阿附苟合；其处世，不慕浮华而又精进不已；其治学，实事求是而又高瞻远瞩。在其毕业后的三十余年中，笔耕不辍，著述宏富，嘉惠学林，堪称楷模。我为大华兄一生有此成就而感到骄傲。梁木遽倾，哲人萎矣。典型既邈，后进何望！我今再引此言，要说的是：这不是谀墓之词。读其书而想见其一生之为人，大华兄就是现代贤哲。
我认为大华兄有一段话可称为至理名言，今录之以为本文的结尾：
在迄今人类文明已经创造出的观念体系或文化类型中，儒学无疑应是属于最悠久的一种；在人类未来可能的生活方式中，儒学也会是有生命力的一种。儒学有伟大的明智，从不企望超越人性，超越生命；但一直努力于完善人性，完美人生（崔大华《儒学引论自序》）。
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