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| 編輯推薦： |
胡适，纵横学界、政界、文化界都取得巨大的成就，是20世纪世界*有影响的人物之一，对当今青少年有着极为重要的借鉴意义。无论是了解胡适的本身的成长经历，还是由此激励自己积极向上，都值得一看。
错过胡适一百年，如今仍是呼唤胡适的时代。
本书文章的内容横跨了文化、民生、修身、历史、教育、社会改革、抗战，甚至妇女地位等诸多领域，阅读本书，我们可以体会到胡适对于家国的热爱和思考。
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| 內容簡介： |
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收录胡适谈社会的39篇文章，展示了胡适先生对重要社会问题的探讨，这些文章的内容横跨了文化、民生、修身、历史、教育、社会改革、抗战，甚至妇女地位等诸多领域，逻辑严密，文辞优美，语言谐趣，亲和力十足，感染力又十足，开一代风气之先，影响至今。
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| 關於作者： |
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胡适（18911962），字适之，安徽绩溪人，20世纪中国著名的学者、思想家、教育家，在文、史、哲等诸多领域有突出贡献。是新文化运动的领袖，积极倡导白话文运动；提出大胆的假设，小心的求证的著名方法论；推崇西方文化、倡导自由、民主与个性解放，并为之奋斗不辍，著述丰厚。他的思想不仅影响了当时的中国，在当下亦有深远意义。
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| 目錄：
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归国杂感 1
贞操问题 10
慈幼的问题 22
论贞操问题 28
少年中国之精神 37
多研究些问题，少谈些主义 42
新思潮的意义 47
非个人主义的新生活 57
我们对于学生的希望 69
论女子为强暴所污 79
好政府主义 81
学生与社会 89
我的歧路 96
爱国运动与求学 102
五四运动纪念 109
我们要我们的自由 120
人权与约法 124
我们什么时候才可有宪法？ 132
知难，行亦不易 141
我们走哪条路 157
思想革命与思想自由 174
《独立评论》引言 178
中国问题的一个诊察 180
个人自由与社会进步 189
海外归来之感想 196
伟大的同情心 200
中国目前的情势 204
中国抗战也是要保卫一种文化方式 212
纪念五四 225
抗战五周年纪念 229
我们能做什么？ 234
争取学术独立的十年计划 241
自由主义 247
对立法院的寄望 255
五十年来的美国 264
报业的真精神 275
宁鸣而死，不默而生 283
论战后新世界之建设 290
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| 內容試閱：
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归国杂感
我在美国动身的时候，有许多朋友对我道：密斯忒胡，你和中国别了七个足年了，这七年之中，中国已经革了三次的命，朝代也换了几个了。真个是一日千里的进步。你回去时，恐怕要不认得那七年前的老大帝国了。我笑着对他们说道：列位不用替我担忧。我们中国正恐怕进步太快，我们留学生回去要不认得他了，所以他走上几步，又退回几步。他正在那里回头等我们回去认旧相识呢。
这话并不是戏言，乃是真话。我每每劝人回国时莫存大希望：希望越大，失望越大。所以我自己回国时，并不曾怀什么大希望。果然船到了横滨，便听得张勋复辟的消息。如今在中国已住了四个月了，所见所闻，果然不出我所料。七年没见面的中国还是七年前的老相识！到上海的时候，有一天，有一位朋友拉我到大舞台去看戏。我走进去坐了两点钟，出来的时候，对我的朋友说道：这个大舞台真正是中国的一个绝妙的缩本模型。你看这大舞台三个字岂不很新？外面的房屋岂不是洋房？里面的座位和戏台上的布景装潢又岂不是西洋新式？但是做戏的人都不过是赵如泉、沈韵秋、万盏灯、何家声、何金寿这些人。没有一个不是二十年前的旧古董！我十三岁到上海的时候，他们已成了老角色了。如今又隔了十三年了，却还是他们在台上撑场面。这十三年造出来的新角色都到哪里去了呢？你再看那台上做的《举鼎观画》。那祖先堂上的布景，岂不很完备？只是那小薛蛟拿了那老头儿的书信，就此跨马加鞭，却忘记了台上布的景是一座祖先堂！又看那出《四进士》。台上布景，明明有了门了，那宋士杰却还要做手势去关那没有的门！上公堂时，还要跨那没有的门槛！你看这二十年前的旧古董，在二十世纪的大舞台上做戏；装上了二十世纪的新布景，却偏要做那二十年前的旧手脚！这不是一副绝妙的中国现势图吗？
我在上海住了十二天，在内地住了一个月，在北京住了两个月，在路上走了二十天，看了两件大进步的事：第一件是三炮台的纸烟，居然行到我们徽州去了；第二件是扑克牌居然比麻雀牌还要时髦了。三炮台纸烟还不算希奇，只有那扑克牌何以会这样风行呢？有许多老先生向来学A、B、C、D，是很不行的，如今打起扑克来，也会说恩德累死接客倭彭了！这些怪不好记的名词，何以会这样容易上口呢？他们学这些名词这样容易，何以学正经的A、B、C、D，又那样蠢呢？我想这里面很有可以研究的道理。新思想行不到徽州，恐怕是因为新思想没有三炮台那样中吃罢？A、B、C、D，不容易教，恐怕是因为教的人不得其法罢？
我第一次走过四马路，就看见了三部教扑克的书。我心想扑克的书已有这许多了，那别种有用的书，自然更不少了，所以我就花了一天的工夫，专去调查上海的出版界。我是学哲学的，自然先寻哲学的书。不料这几年来，中国竟可以算得没有出过一部哲学书。找来找去，找到一部《中国哲学史》，内中王阳明占了四大页，《洪范》倒占了八页！还说了些孔子既受天之命与天地合德的话。又看见一部《韩非子精华》，删去了《五蠹》和《显学》两篇，竟成了一部《韩非子糟粕》了。文学书内，只有一部王国维的《宋元戏曲史》是很好的。又看见一家书目上有翻译的莎士比亚剧本，找来一看，原来把会话体的戏剧，都改作了《聊斋志异》体的叙事古文！又看见一部《妇女文学史》，内中苏惠的回文诗足足占了六十页！又看见《饮冰室丛著》内有《墨学微》一书，我是喜欢看看墨家的书的人，自然心中很高兴。不料抽出来一看，原来是任公先生十四年前的旧作，不曾改了一个字！此外有一部《中国外交史》，可算是一部好书，如今居然到了三版了。这件事还可以使人乐观。此外那些新出版的小说，看来看去，实在找不出一部可看的小说。有人对我说，如今最风行的是一部《新华春梦记》，这也可以想见中国小说界的程度了。
总而言之，上海的出版界中国的出版界这七年来简直没有两三部以上可看的书！不但高等学问的书一部都没有，就是要找一部轮船上火车上消遣的书，也找不出！（后来我寻来寻去，只寻得一部吴稚晖先生的《上下古今谈》带到芜湖路上去看。）我看了这个怪现状，真可以放声大哭。如今的中国人，肚子饿了，还有些施粥的厂把粥给他们吃。只是那些脑子叫饿的人可真没有东西吃了。难道可以把些《九尾龟》《十尾龟》来充饥吗？
中文书籍既是如此，我又去调查现在市上最通行的英文书籍。看来看去，都是些什么莎士比亚的《威匿思商》《麦克白传》，阿狄生的《文报选录》，戈司密的《威克斐牧师》，欧文的《见闻杂记》大概都是些十七世纪十八世纪的书。内中有几部十九世纪的书，也不过是欧文、迭更司、司各脱、麦考来几个人的书，都是和现在欧美的新思潮毫无关系的。怪不得我后来问起一位有名的英文教习，竟连Bernard Shaw的名字也不曾听见过，不要说Tchekoff和Andreyev了。我想这都是现在一班教会学堂出身的英文教习的罪过。这些英文教习，只会用他们先生教过的课本。他们的先生又只会用他们先生的先生教过的课本。所以现在中国学堂所用的英文书籍，大概都是教会先生的太老师或太太老师们教过的课本！怪不得和现在的思想潮流绝无关系了。
有人说，思想是一件事，文学又是一件事，学英文的人何必要读与现代新思潮有关系的书呢？这话似乎有理，其实不然。我们中国人学英文，和英国、美国的小孩子学英文，是两样的。我们学西洋文字，不单是要认得几个洋字，会说几句洋话，我们的目的在于输入西洋的学术思想。所以我以为中国学校教授西洋文字，应该用一种一箭射双雕的方法，把思想和文字同时并教。例如教散文，与其用欧文的《见闻杂记》，或阿狄生的《文报选录》，不如用赫胥黎的《进化杂论》。又如教戏曲，与其教莎士比亚的《威匿思商》，不如用Bernard Shaw的Androcles and the Lion或是Galsworthy的Strife或Justice。又如教长篇的文字，与其教麦考来的《约翰生行述》，不如教弥尔的《群己权界论》。我写到这里，忽然想起日本东京丸善书店的英文书目。那书目上，凡是英美两国一年前出版的新书，大概都有。我把这书目和商务书馆与伊文思书馆的书目一比较，我几乎要羞死了。
我回中国所见的怪现状，最普通的是时间不值钱。中国人吃了饭没有事做，不是打麻雀，便是打扑克。有的人走上茶馆，泡了一碗茶，便是一天了。有的人拿一只鸟儿到处逛逛，也是一天了。更可笑的是朋友去看朋友，一坐下便生了根了，再也不肯走。有事商议，或是有话谈论，到也罢了。其实并没有可议的事、可说的话。我有一天在一位朋友处有事，忽然来了两位客，是馆的人员。我的朋友走出去会客，我因为事没有完，便在他房里等他。我以为这两位客一定是来商议这馆中什么要事的。不料我听得他们开口道：先生，今回是打津浦火车来的，还是坐轮船来的？我的朋友说是坐轮船来的。这两位客接着便说轮船怎样不便，怎样迟缓。又从轮船上谈到铁路上，从铁路上又谈到现在中交两银行的钞洋跌价。因此又谈到梁任公的财政本领，又谈到梁士诒的行踪去迹谈了一点多钟，没有谈上一句要紧的话。后来我等的没法了，只好叫听差去请我的朋友。那两位客还不知趣，不肯就走。我不得已，只好跑了，让我的朋友去领教他们的二梁优劣论罢！
美国有一位大贤名弗兰克令（Benjamin Franklin）的，曾说道：时间乃是造成生命的东西。时间不值钱，生命自然也不值钱了。上海那些拣茶叶的女工，一天拣到黑，至多不过得二百个钱，少的不过得五六十钱！茶叶店的伙计，一天做十六七点钟的工，一个月平均只拿得两三块钱！还有那些工厂的工人，更不用说了。还有那些更下等、更苦痛的工作，更不用说了。人力那样不值钱，所以卫生也不讲究，医药也不讲究。我在北京、上海看那些店铺里和穷人家里的种种不卫生，真是一种黑暗世界。至于道路的不洁净，瘟疫的流行，更不消说了。最可怪的是无论阿猫阿狗都可挂牌医病，医死人了，也没有人怨恨，也没有人干涉。人命的不值钱，真可算得到了极端了。
现今的人都说教育可以救种种的弊病。但是依我看来，中国的教育，不但不能救亡，简直可以亡国。我有十几年没到内地去了，这回回去，自然去看看那些学堂。学堂的课程表，看来何尝不完备？体操也有，图画也有，英文也有，那些国文、修身之类，更不用说了。但是学堂的弊病，却正在这课程完备上。例如我们家乡的小学堂，经费自然不充足了，却也要每年花六十块钱去请一个中学堂学生兼教英文唱歌。又花二十块钱买一架风琴。我心想这六十块一年的英文教习，能教什么英文？教的英文，在我们山里的小地方，又有什么用处？至于那音乐一科，更无道理了。请问那种学堂的音乐，还是可以增进美感呢？还是可以增进音乐知识呢？若果然要教音乐，为什么不去村乡里找一个会吹笛子的唱昆腔的人来教？为什么一定要用那实在不中听的二十块钱的风琴呢？那些穷人的子弟学了音乐回家，能买得起一架风琴来练习他所学的音乐知识吗？我真是莫名其妙了。所以我在内地常说：列位办学堂，尽不必问教育部规程是什么，须先问这块地方上最需要的是什么。譬如我们这里最需要的是农家常识、蚕桑常识、商业常识、卫生常识，列位却把修身教科书去教他们做圣贤！又把二十块钱的风琴去教他们学音乐！又请一位六十块钱一年的教习教他们的英文！列位且自己想想看，这样的教育，造得出怎么样的人才？所以我奉劝列位办学堂，切莫注重课程的完备，须要注意课程的实用。尽不必去巴结视学员，且去巴结那些小百姓。视学员说这个学堂好，是没有用的。须要小百姓都肯把他们的子弟送来上学，那才是教育有成效了。
以上说的是小学堂。至于那些中学校的成绩，更可怕了。我遇见一位省立法政学堂的本科学生，谈了一会，他忽然问道：听说东文是和英文差不多的，这话可真吗？我已经大诧异了。后来他听我说日本人总有些岛国的习气，忽然问道：原来日本也在海岛上吗？这个固然是一个极端的例。但是如今中学堂毕业的人才，高又高不得，低又低不得，竟成了一种无能的游民。这都由于学校里所教的功课，和社会上的需要毫无关涉。所以学校只管多，教育只管兴，社会上的工人、伙计、账房、警察、兵士、农夫还只是用没有受过教育的人。社会所需要的是做事的人才，学堂所造成的是不会做事又不肯做事的人才，这种教育不是亡国的教育吗？
我说我的归国杂感，提起笔来，便写了三四千字。说的都是些很可以悲观的话。但是我却并不是悲观的人。我以为这二十年来中国并不是完全没有进步，不过惰性太大，向前三步又退回两步，所以到如今还是这个样子。我这回回家寻出了一部叶德辉的《翼教丛编》，读了一遍，才知道这二十年的中国实在已经有了许多大进步。不到二十年前，那些老先生们，如叶德辉、王益吾之流，出了死力去驳康有为，所以这书叫做《翼教丛编》。我们今日也痛骂康有为。但二十年前的中国，骂康有为太新；二十年后的中国，却骂康有为太旧。如今康有为没有皇帝可保了，很可以做一部《翼教续编》来骂陈独秀了。这两部翼教的书的不同之处，便是中国二十年来的进步了。
民国七年一月
（原载1918年1月15日《新青年》）
贞操问题
一
周作人先生所译的日本与谢野晶子的贞操论（《新青年》四卷五号），我读了很有感触。这个问题，在世界上受了几千年无意识的迷信，到近几十年中，方才有些西洋学者正式讨论这问题的真意义。文学家如易卜生的群鬼和Thomas Hardy的苔丝（Tess），都带着讨论这个问题。如今家庭专制最厉害的日本居然也有这样大胆的议论！这是东方文明史上一件极可贺的事。
当周先生翻译这篇文字的时候，北京一家很有价值的报纸登出一篇恰相反的文章。这篇文章是海宁朱尔迈的会葬唐烈妇记（7月23、24日北京《中华新报》）。上半篇写唐烈妇之死如下：
唐烈妇之死，所阅灰水，钱卤，投河，雉经者五，前后绝食者三；又益之以砒霜，则其亲试乎杀人之方者凡九。自除夕上溯其夫亡之夕，凡九十有八日。夫以九死之惨毒，又历九十八日之长，非所称百挫千折有进而无退者乎？
下文又借出一件俞氏女守节的事来替唐烈妇作陪衬：
女年十九，受海盐张氏聘，未于归，夫夭，女即绝食七日；家人劝之力，始进糜曰，吾即生，必至张氏，宁服丧三年，然后归报地下。
最妙的是朱尔迈的论断：
嗟乎，俞氏女盖闻烈妇之风而兴起者乎？俞氏女果能死于绝食七日之内，岂不甚幸？乃为家人阻之，俞氏女亦以三年为己任，余正恐三年之间，凡一千八十日有奇，非如烈妇之九十八日也。且绝食之后，其家人防之者百端虽有死之志，而无死之间，可奈何？烈妇倘能阴相之以成其节，风化所关，猗欤甚矣！
这种议论简直是全无心肝的贞操论。俞氏女还不曾出嫁，不过因为信了那种荒谬的贞操迷信，想做那青史上留名的事，所以绝食寻死，想做烈女。这位朱先生要维持风化，所以忍心害理的巴望那位烈妇的英灵来帮助俞氏女赶快死了，岂不甚幸！这种议论可算得贞操迷信的极端代表。《儒林外史》里面的王玉辉看他女儿殉夫死了，不但不哀痛，反仰天大笑道：死得好！死得好！（五十二回）王玉辉的女儿殉已嫁之夫，尚在情理之中。王玉辉自己生这女儿为伦纪生色，他看他女儿死了反觉高兴，已不在情理中了。至于这位朱先生巴望别人家的女儿替他未婚夫做烈女，说出那种猗欤盛哉的全无心肝的话，可不是贞操迷信的极端代表吗？
贞操问题之中，第一无道理的，便是这个替未婚夫守节和殉烈的风俗。在文明国里，男女用自由意志，由高尚的恋爱，订了婚约，有时男的或女的不幸死了，剩下的那一个因为生时爱情太深，故情愿不再婚嫁。这是合情理的事。若在婚姻不自由之国，男女订婚以后，女的还不知男的面长面短，有何情爱可言？不料竟有一种陋儒，用青史上留名的事来鼓励无知女儿做烈女，为伦纪生色风化所关，猗欤盛矣！我以为我们今日若要作具体的贞操论，第一步就该反对这种忍心害理的烈女论，要渐渐养成一种舆论，不但永不把这种行为看作猗欤盛矣可旌表褒扬的事，还要公认这是不合人情、不合天理的罪恶；还要公认劝人做烈女，罪等于故意杀人。
这不过是贞操问题的一方面。这个问题的真相，已经与谢野晶子说得很明白了。他提出几个疑问，内中有一条是：贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？这个疑问，在中国更为重要。中国的男子要他们的妻子替他们守贞守节，他们自己却公然嫖妓，公然纳妾，公然吊膀子。再嫁的妇人在社会上几乎没有社交的资格；再婚的男子，多妻的男子，却一毫不损失他们的身份，这不是最不平等的事吗？怪不得古人要请周婆制礼来补救周公制礼的不平等了。
我不是说，因为男子嫖妓，女子便该偷汉；也不是说，因为老爷有姨太太，太太便该有姨老爷。我说的是，男子嫖妓，与妇人偷汉，犯的是同等的罪恶；老爷纳妾，与太太偷人，犯的也是同等的罪恶。
为什么呢？因为贞操不是个人的事，乃是人对人的事；不是一方面的事，乃是双方面的事。女子尊重男子的爱情，心思专一，不肯再爱别人，这就是贞操。贞操是一个人对别一个人的一种态度。因为如此，男子对于女子，也该有同等的态度，若男子不能照样还敬，他就是不配受这种贞操的待遇。这并不是外国进口的妖言，这乃是孔丘说的己所不欲，勿施于人。孔丘说：
君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
孔丘五伦之中，只说了四伦，未免有点欠缺。他理该加上一句道：
所求乎吾妇，先施之，未能也。
这才是大公无私的圣人之道！
二
我这篇文字刚才做完，又在上海报上看见陈烈女殉夫的事。今先记此事大略如下：
陈烈女名宛珍，绍兴县人，三世居上海。年十七，字王远甫之子菁士。菁士于本年三月廿三日病死，年十八岁。陈女闻死耗，即沐浴更衣，潜自仰药。其家人觉察，仓皇施救，已无及。女乃泫然曰：儿志早决。生虽未获见夫，殁或相从地下言讫，遂死，死时距其未婚夫之死仅三时而已。（此据上海绍兴同乡会所出征文启）
过了两天，又见上海县知事呈江苏省长请予褒扬的呈文，中说：
呈为陈烈女行实可风，造册具书证明，请予按例褒扬事。（事实略）兹据呈称并开具事实，附送褒扬费银六元前来。知事复查无异。除先给予贞烈可风匾额，以资旌表外，谨援《褒扬条例》之规定，造具清册，并附证明书，连同褒扬费，一并备文呈送，仰祈鉴核，俯赐咨行内务部将陈烈女按例褒扬，实为德便。
我读了这篇呈文，方才知道我们中华民国居然还有什么《褒扬条例》。于是我把那些条例寻来一看，只见第一条九种可褒扬的行谊的第二款便是妇女节烈贞操可以风世者；第七款是著述书籍，制造器用，于学术技艺或发明或改良之功者；第九款是年逾百岁者！一个人偶然活到了一百岁，居然也可以与学术技艺上的著作发明享受同等的褒扬！这已是不伦不类可笑得很了。再看那条例《施行细则》解释第一条第二款的妇女节烈贞操可以风世者如下：
第二条：《褒扬条例》第一条第二款所称之节妇，其守节年限自三十岁以前守节至五十岁以后者。但年未五十而身故，其守节已及六年者同。
第三条：同条款所称之烈妇烈女，凡遇强暴不从致死，或羞忿自尽，及夫亡殉节者，属之。
第四条：同条款所称之贞女，守贞年限与节妇同。其在夫家守贞身故，及未符年例而身故者，亦属之。
以上各条乃是中国贞操问题的中心点。第二条褒扬自三十岁以前守节至五十岁以后的节妇，是中国法律明明认三十岁以下的寡妇不该再嫁；再嫁为不道德。第三条褒扬夫亡殉节的烈妇烈女，是中国法律明明鼓励妇人自杀以殉夫；明明鼓励未嫁女子自杀以殉未嫁之夫。第四条褒扬未嫁女子替未婚亡夫守贞二十年以上，是中国法律明明说未嫁而丧夫的女子不该再嫁人；再嫁便是不道德。
这是中国法律对于贞操问题的规定。
依我个人的意思看来，这三种规定都没有成立的理由。
第一，寡妇再嫁问题。这全是一个个人问题。妇人若是对他已死的丈夫真有割不断的情义，他自己不忍再嫁；或是已有了孩子，不肯再嫁；或是年纪已大，不能再嫁；或是家道殷实，不愁衣食，不必再嫁妇人处于这种境地，自然守节不嫁。还有一些妇人，对他丈夫，或有怨心，或无恩意，年纪又轻，不肯抛弃人生正当的家庭快乐；或是没有儿女，家又贫苦，不能度日妇人处于这种境遇没有守节的理由，为个人计，为社会计，为人道计，都该劝他改嫁。贞操乃是夫妇相待的一种态度。夫妇之间爱情深了，恩谊厚了，无论谁生谁死，无论生时死后，都不忍把这爱情移于别人，这便是贞操。夫妻之间若没有爱情恩意，即没有贞操可说。若不问夫妇之间有无可以永久不变的爱情，若不问做丈夫的配不配受他妻子的贞操，只晓得主张做妻子的总该替他丈夫守节；这是一偏的贞操论，这是不合人情公理的伦理。再者，贞操的道德，照各人境遇体质的不同，有时能守，有时不能守；在甲能守，在乙不能守（用与谢野晶子的话）。若不问个人的境遇体质，只晓得说忠臣不事二君，烈女不更二夫；只晓得说饿死事极小，失节事极大（用程子语）；这是忍心害理，男子专制的贞操论。以上所说，大旨只要指出寡妇应否再嫁全是个人问题，有个人恩情上、体质上、家计上种种不同的理由，不可偏于一方面主张不近情理的守节。因为如此，故我极端反对国家用法律的规定来褒扬守节不嫁的寡妇。褒扬守节的寡妇，即是说寡妇再嫁为不道德，即是主张一偏的贞操论。法律既不能断定寡妇再嫁为不道德，即不该褒扬不嫁的寡妇。
第二，烈妇殉夫问题。寡妇守节最正当的理由是夫妇间的爱情。妇人殉夫最正当的理由也是夫妇间的爱情。爱情深了，生离尚且不能堪，何况死别？再加以宗教的迷信，以为死后可以夫妇团圆。因此有许多妇人，夫死之后，情愿杀身从夫于地下。这个不属于贞操问题。但我以为无论如何，这也是个人恩爱问题，应由个人自由意志去决定。无论如何，法律总不该正式褒扬妇人自杀殉夫的举动。一来呢，殉夫既由于个人的恩爱，何须用法律来褒扬鼓励？二来呢，殉夫若由于死后团圆的迷信，更不该有法律的褒扬了。三来呢，若用法律来褒扬殉夫的烈妇，有一些好名的妇人，便要借此博一个青史留名；是法律的褒扬反发生一种沽名钓誉，作伪不诚的行为了！
第三，贞女烈女问题。未嫁而夫死的女子，守贞不嫁的，是贞女；杀身殉夫的，是烈女。我上文说过，夫妇之间若没有恩爱，即没有贞操可说。依此看来，那未嫁的女子，对于他丈夫有何恩爱？既无恩爱，更有何贞操可守？我说到这里，有个朋友驳我道：这话别人说了还可，胡适之可不该说这话。为什么呢？你自己曾做过一首诗，诗里有一段道：
我不认得他，他不认得我，我却常念他，这是为什么？
岂不因我们，分定常相亲？由分生情意，所以非路人。
海外土生子，生不识故里，终有故乡情，其理亦如此。
依你这诗的理论看来，岂不是已订婚而未嫁娶的男女因为名分已定，也会有一种情意。既有了情意，自然发生贞操问题。你于今又说未婚嫁的男女没有恩爱，故也没有贞操可说，可不是自相矛盾吗？
我听了这番驳论，几乎开口不得。想了一想，我才回答道：我那首诗所说名分上发生的情意，自然是有的；若没有那种名分上的情意，中国的旧式婚姻决不能存在。如旧日女子听人说他未婚夫的事，即面红害羞，即留神注意，可见他对他未婚夫实有这种名分上所发生的情谊。但这种情谊完全属于理想的。这种理想的情谊往往因实际上的反证，遂完全消灭。如女子悬想一个可爱的丈夫，及到嫁时，只见一个极下流不堪的男子，他如何能坚持那从前理想中的情谊呢？我承认名分可以发生一种情谊，我并且希望一切名分都能发生相当的情谊。但这种理想的情谊，依我看来实在不够发生终身不嫁的贞操，更不够发生杀身殉夫的节烈。即使我更让一步，承认中国有些女子，例如吴趼人《恨海》里那个浪子的聘妻，深中了圣贤经传的毒，由名分上真能生出极浓挚的情谊，无论他未婚夫如何淫荡，人格如何堕落，依旧贞一不变。试问我们在这个文明时代，是否应该赞成提倡这种盲从的贞操？这种盲从的贞操，只值得一句其愚不可及也的评论，却不值得法律的褒扬。法律既许未嫁的女子夫死再嫁，便不该褒扬处女守贞。至于法律褒扬无辜女子自杀以殉不曾见面的丈夫，那更是男子专制时代的风俗，不该存在于现今的世界。
总而言之，我对于中国人的贞操问题，有三层意见。
第一，这个问题，从前的人都看作天经地义，一味盲从，全不研究贞操两字究竟有何意义。我们生在今日，无论提倡何种道德，总该想想那种道德的真意义是什么。《墨子》说得好：
子墨子问于儒者曰，何故为乐？曰，乐以为乐也。子墨子曰，子未我应也。今我问曰，何故为室？曰，冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰，何故为乐？曰，乐以为乐也。是犹曰，何故为室？曰，室以为室也。（《公孟》篇）
今试问人贞操是什么？或为什么你褒扬贞操？他一定回答道，贞操就是贞操。我因为这是贞操，故褒扬他。这种室以为室也的论理，便是今日道德思想宣告破产的证据。故我做这篇文字的第一个主意只是要大家知道贞操这个问题并不是天经地义，是可以彻底研究，可以反复讨论的。
第二，我以为贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的。由这个前提，便生出几条引申的意见：（一）男子对于女子，丈夫对于妻子，也应有贞操的态度；（二）男子做不贞操的行为，如嫖妓娶妾之类，社会上应该用对待不贞妇女的态度来对待他；（三）妇女对于无贞操的丈夫，没有守贞操的责任；（四）社会法律既不认嫖妓纳妾为不道德，便不该褒扬女子的节烈贞操。
第三，我绝对的反对褒扬贞操的法律。我的理由是：
（一）贞操既是个人男女双方对待的一种态度，诚意的贞操是完全自动的道德，不容有外部的干涉，不须有法律的提倡。
（二）若用法律的褒扬为提倡贞操的方法，势必至造成许多沽名钓誉、不诚实、无意识的贞操举动。
（三）在现代社会，许多贞操问题，如寡妇再嫁、处女守贞等等问题的是非得失，却都还有讨论余地，法律不当以武断的态度制定褒贬的规条。
（四）法律既不奖励男子的贞操，又不惩男子的不贞操，便不该单独提倡女子的贞操。
（五）以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女杀身殉夫，都是野蛮残忍的法律，这种法律在今日没有存在的地位。
民国七年七月
（原载1918年7月15日《新青年》第5卷第1号）
文学改良刍议
今之谈文学改良者众矣，记者末学不文，何足以言此？然年来颇于此事再四研思，辅以友朋辩论，其结果所得，颇不无讨论之价值。因综括所怀见解，列为八事，分别言之，以与当世之留意文学改良者一研究之。
吾以为今日而言文学改良，须从八事入手。八事者何？
一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。
一曰须言之有物
吾国近世文学之大病，在于言之无物。今人徒知言之无文，行之不远；而不知言之无物，又何用文为乎？吾所谓物，非古人所谓文以载道之说也。吾所谓物，约有二事：
（一）情感。《诗序》曰：情动于中而形诸言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。此吾所谓情感也。情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已。（今人所谓美感者，亦情感之一也。）
（二）思想。吾所谓思想，盖兼见地、识力、理想三者而言之。思想不必皆赖文学而传，而文学以有思想而益贵；思想亦以有文学的价值而益贵也；此庄周之文，渊明、老杜之诗，稼轩之词，施耐庵之小说，所以夐绝千古也。思想之在文学，犹脑筋之在人身。人不能思想，则虽面目姣好，虽能笑啼感觉，亦何足取哉？文学亦犹是耳。
文学无此二物，便如无灵魂无脑筋之美人，虽有秾丽富厚之外观，抑亦末矣。近世文人沾沾于声调字句之间，既无高远之思想，又无真挚之情感，文学之衰微，此其大因矣。此文胜之害，所谓言之无物者是也。欲救此弊，宜以质救之。质者何？情与思二者而已。
二曰不摹仿古人
文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学：周、秦有周、秦之文学，汉、魏有汉、魏之文学，唐、宋、元、明有唐、宋、元、明之文学。此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。即以文论，有《尚书》之文，有先秦诸子之文，有司马迁、班固之文，有韩、柳、欧、苏之文，有语录之文，有施耐庵、曹雪芹之文，此文之进化也。试更以韵文言之：《击壤》之歌，《五子》之歌，一时期也；《三百篇》之诗，一时期也；屈原、荀卿之骚赋，又一时期也；苏、李以下，至于魏、晋，又一时期也；江左之诗流为排比，至唐而律诗大成，此又一时期也；老杜、香山之写实体诸诗（如杜之《石壕吏》《羌村》，白之《新乐府》），又一时期也；诗至唐而极盛，自此以后，词曲代兴，唐、五代及宋初之小令，此词之一时代也；苏、柳（永）、辛、姜之词，又一时代也；至于元之杂剧传奇，则又一时代矣。凡此诸时代，各因时势风会而变，各有其特长，吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也。左氏、史公之文奇矣，然施耐庵之《水浒传》视《左传》《史记》，何多让焉？《三都》《两京》之赋富矣，然以视唐诗、宋词，则糟粕耳。此可见文学因时进化，不能自止。唐人不当作商、周之诗，宋人不当作相如、子云之赋即令作之，亦必不工。逆天背时，违进化之迹，古不能工也。
既明文学进化之理，然后可言吾所谓不摹仿古人之说。今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐、宋，亦不必摹仿周、秦也。前见《国会开幕词》，有云：于铄国会，遵晦时休。此在今日而欲为三代以上之文之一证也。更观今之文学大家，文则下规姚、曾，上师韩、欧；更上则取法秦、汉、魏、晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学下乘。即令神似古人，亦不过为博物院中添几许逼真赝鼎而已，文学云乎哉！昨见陈伯严先生一诗云：
涛园钞杜句，半岁秃千毫，所得都成泪，相过问奏刀。
万灵噤不下，此老仰弥高。胸腹回滋味，徐看薄命骚。
此大足代表今日第一流诗人摹仿古人之心理也。其病根所在，在于以半岁秃千毫之工夫作古人的钞胥奴婢，故有此老仰弥高之叹。若能洒脱此种奴性，不作古人的诗，而惟作我自己的诗，则决不致如此失败矣。
吾每谓今日之文学，其足与世界第一流文学比较而无愧色者，独有白话小说（我佛山人，南亭亭长，洪都百炼生三人而已）一项。此无他故，以此种小说皆不事摹仿古人（三人皆得力于《儒林外史》《水浒》《石头记》。然非摹仿之作也），而惟实写今日社会之情状，故能成真正文学。其他学这个，学那个之诗古文家，皆无文学之价值也。今之有志文学者，宜知所从事矣。
三曰须讲文法
今之作文作诗者，每不讲求文法之结构。其例至繁，不便举之，尤以作骈文律诗者为尤甚。夫不讲文法，是谓不通。此理至明，无待详论。
四曰不作无病之呻吟
此殊未易言也。今之少年往往作悲观，其取别号则曰寒灰无生死灰；其作为诗文，则对落日而思暮年，对秋风而思零落，春来则惟恐其速去，花发又惟惧其早谢。此亡国之哀音也。老年人为之犹不可，况少年乎？其流弊所至，遂养成一种暮气，不思奋发有为，服劳报国，但知发牢骚之音，感喟之文；作者将以促其寿年，读者将亦短其志气：此吾所谓无病之呻吟也。国之多患，吾岂不知之？然病国危时，岂痛哭流涕所能收效乎？吾惟愿今之文学家作费舒特（Fichte），作玛志尼（Mazzini），而不愿其为贾生、王粲、屈原、谢皋羽也。其不能为贾生、王粲、屈原、谢皋羽，而徒为妇人醇酒丧气失意之诗文者，尤卑卑不足道矣！
五曰务去烂调套语
今之学者，胸中记得几个文学的套语，便称诗人。其所为诗文处处是陈言烂调，蹉跎身世寥落飘零虫沙寒窗斜阳芳草春闺愁魂归梦鹃啼孤影雁字玉楼锦字残更之类，累累不绝，最可憎厌。其流弊所至，遂令国中生出许多似是而非、貌似而实非之诗文。今试举吾友胡先骕先生一词以证之：
荧荧夜灯如豆，映幢幢孤影，凌乱无据。翡翠衾寒，鸳鸯瓦冷，禁得秋宵几度？么弦漫语，早丁字帘前，繁霜飞舞。袅袅余音，片时犹绕柱。
此词骤观之，觉字字句句皆词也，其实仅一大堆陈套语耳。翡翠衾鸳鸯瓦，用之白香山《长恨歌》则可，以其所言乃帝王之衾之瓦也。丁字帘么弦，皆套语也。此词在美国所作，其夜灯决不荧荧如豆，其居室尤无柱可绕也。至于繁霜飞舞，则更不成话矣。谁曾见繁霜之飞舞耶？
吾所谓务去烂调套语者，别无他法，惟在人人以其耳目所亲见亲闻所亲身阅历之事物，一一自己铸词以形容描写之；但求其不失真，但求能达其状物写意之目的，即是工夫。其用烂调套语者，皆懒惰不肯自己铸词状物者也。
六曰不用典
吾所主张八事之中，惟此一条最受朋友攻击，盖以此条最易误会也。吾友江亢虎君来书曰：
所谓典者，亦有广狭二义。饾饤獭祭，古人早悬为厉禁；若并成语故事而屏之，则非惟文字之品格全失，即文字之作用亦亡。文字最妙之意味，在用字简而涵义多。此断非用典不为功。不用典不特不可作诗，并不可写信，且不可演说。来函满纸旧雨虚怀治头治脚舍本逐末洪水猛兽发聋振聩负弩先驱心悦诚服词坛退避三舍滔天利器铁证皆典也。试尽抉而去之，代以俚语俚字，将成何说话？其用字之繁简，犹其细焉。恐一易他词，虽加倍蓰而涵义仍终不能如是恰到好处，奈何？
此论极中肯要。今依江君之言，分典为广狭二义，分论之如下：
（一）广义之典非吾所谓典也。广义之典约有五种：
（甲）古人所设譬喻，其取譬之事物，含有普通意义，不以时代而失其效用者，今人亦可用之。如古人言以子之矛，攻子之盾，今人虽不读书者，亦知用自相矛盾之喻，然不可谓为用典也。上文所举例中之治头治脚洪水猛兽发聋振聩皆此类也。盖设譬取喻，贵能切当，若能切当，固无古今之别也。若负弩先驱退避三舍之类，在今日已非通行之事物，在文人相与之间，或可用之，然终以不用为上。如言退避，千里亦可，百里亦可，不必定用三舍之典也。
（乙）成语。成语者，合字成辞，别为意义。其习见之句，通行已久，不妨用之。然今日若能另铸成语，亦无不可也。利器虚怀舍本逐末皆属此类。此非典也，乃日用之字耳。
（丙）引史事。引史事与今所论议之事相比较，不可谓为用典也。如老杜诗云，未闻殷周衰，中自诛褒妲，此非用典也。近人诗云，所以曹孟德，犹以汉相终，此亦非用典也。
（丁）引古人作比。此亦非用典也。杜诗云，清新庾开府，俊逸鲍参军，此乃以古人比今人，非用典也。又云：伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹。此亦非用典也。
（戊）引古人之语。此亦非用典也。吾尝有句云，我闻古人言，艰难惟一死。又云，尝试成功自古无，放翁此语未必是。此乃引语，非用典也。
以上五种为广义之典，其实非吾所谓典也。若此者可用可不用。
（二）狭义之典，吾所主张不用者也。吾所谓用典者，谓文人词客不能自己铸词造句以写眼前之景，胸中之意，故借用或不全切，或全不切之故事陈言以代之，以图含混过去，是谓用典。上所述广义之典，除戊条外，皆为取譬比方之辞。但以彼喻此，而非以彼代此也。狭义之用典，则全为以典代言，自己不能直言之，故用典以言之耳。此吾所谓用典与非用典之别也。狭义之典亦有工拙之别，其工者偶一用之，未为不可，其拙者则当痛绝之。
（子）用典之工者。此江君所谓用字简而涵义多者也。客中无书不能多举其例，但杂举一二，以实吾言：
（1）东坡所藏仇池石，王晋卿以诗借观，意在于夺。东坡不敢不借，先以诗寄之，有句云，欲留嗟赵弱，宁许负秦曲。传观慎勿许，间道归应速。此用蔺相如返璧之典，何其工切也！
（2）东坡又有章质夫送酒六壶，书至而酒不达。诗云：岂意青州六从事，化为乌有一先生。此虽工已近于纤巧矣。
（3）吾十年前尝有读《十字军英雄记》一诗云：岂有酖人羊叔子？焉知微服赵主父？十字军真儿戏耳，独此两人可千古。以两典包尽全书，当时颇沾沾自喜，其实此种诗，尽可不作也。
（4）江亢虎代华侨诔陈英士文有未悬太白，先坏长城。世无麑，乃戕赵卿四句，余极喜之。所用赵宣子一典，甚工切也。
（5）王国维咏史诗，有狼虎在堂室，徙戎复何补？神州遂陆沉，百年委榛莽。寄语桓元子，莫罪王夷甫。此亦可谓使事之工者矣。
上述诸例，皆以典代言，其妙处，终在不失设譬比方之原意；惟为文体所限，故譬喻变而为称代耳。用典之弊，在于使人失其所欲譬喻之原意。若反客为主，使读者迷于使事用典之繁，而转忘其所为设譬之事物，则为拙矣。古人虽作百韵长诗，其所用典不出一二事而已（《北征》与白香山《悟真寺诗》皆不用一典。），今人作长律则非典不能下笔矣。尝见一诗八十四韵，而用典至百余事，宜其不能工也。
（丑）用典之拙者。用典之拙者，大抵皆懒惰之人，不知造词，故以此为躲懒藏拙之计。惟其不能造词，故亦不能用典也。总计拙典亦有数类：
（1）比例泛而不切，可作几种解释，无确定之根据。今取王渔洋《秋柳》一章证之：
娟娟凉露欲为霜，万缕千条拂玉塘。浦里青荷中妇镜，江干黄竹女儿箱。空怜板渚隋堤水，不见瑯琊大道王。若过洛阳风景地，含情重问永丰坊。
此诗中所用诸典无不可作几样说法者。
（2）僻典使人不解。夫文学所以达意抒情也。若必求人人能读五车之书，然后能通其文，则此种文可不作矣。
（3）刻削古典成语，不合文法。指兄弟以孔怀，称在位以曾是（章太炎语），是其例也。今人言为人作嫁，亦不通。
（4）用典而失其原意。如某君写山高与天接之状，而曰西接天倾是也。
（5）古事之实有所指，不可移用者，今往往乱用作普通事实。如古人灞桥折柳，以送行者，本是一种特别土风。阳关、渭城亦皆实有所指。今之懒人不能状别离之情，于是虽身在滇越，亦言灞桥；虽不解阳关、渭城为何物，亦皆言阳关三叠渭城离歌。又如张翰因秋风起而思故乡之莼羹鲈脍，今则虽非吴人，不知莼鲈为何味者，亦皆自称有莼鲈之思。此则不仅懒不可救，直是自欺欺人耳！
凡此种种，皆文人之下下工夫，一受其毒，便不可救。此吾所以有不用典之说也。
七曰不讲对仗
排偶乃人类言语之一种特性，故虽古代文字，如老子、孔子之文，亦间有骈句。如道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此三排句也。食无求饱，居无求安；贫而无谄，富而无骄；尔爱其羊，我爱其礼。此皆排句也。然此皆近于语言之自然，而无牵强刻削之迹；尤未有定其字之多寡，声之平仄，词之虚实者也。至于后世文学末流，言之无物，乃以文胜；文胜之极，而骈文律诗兴焉，而长律兴焉。骈文律诗之中非无佳作，然佳作终鲜。所以然者何？岂不以其束缚人之自由过甚之故耶？（长律之中，上下古今，无一首佳作可言也。）今日而言文学改良，当先立乎其大者，不当枉废有用之精力于微细纤巧之末，此吾所以有废骈废律之说也。即不能废此两者，亦但当视为文学末技而已，非讲求之急务也。
今人犹有鄙夷白话小说为文学小道者，不知施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗，而骈文律诗乃真小道耳。吾知必有闻此言而却走者矣。
八曰不避俗字俗语
吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴趼人为文学正宗，故有不避俗字俗语之论也（参看上文第二条下）。盖吾国言文之背驰久矣。自佛书之输入，译者以文言不足以达意，故以浅近之文译之，其体已近白话。其后佛氏讲义语录尤多用白话为之者，是为语录体之原始。及宋人讲学以白话为语录，此体遂成讲学正体（明人因之）。当是时，白话已久入韵文，观唐、宋人白话之诗词可见也。及至元时，中国北部已在异族之下，三百余年矣（辽、金、元）。此三百年中，中国乃发生一种通俗行远之文学。文则有《水浒》《西游》《三国》之类，戏曲则尤不可胜计（关汉卿诸人，人各著剧数十种之多。吾国文人著作之富，未有过于此时者也）。以今世眼光观之，则中国文学当以元代为最盛；可传世不朽之作，当以元代为最多，此可无疑也。当是时，中国之文学最近言文合一，白话几成文学的语言矣。使此趋势不受阻遏，则中国几有一活文学出现，而但丁、路得之伟业（欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁（Dante）诸文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路得（Luther）创新教，始以德文译《旧约》《新约》，遂开德文学之先。英、法诸国亦复如是。今世通用之英文《新旧约》乃1611年译本，距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。迨诸文豪兴，始以活文学代拉丁之死文学；有活文学而后有言文合一之国语也），几发生于神州。不意此趋势骤为明代所阻，政府既以八股取士，而当时文人如何、李七子之徒，又争以复古为高，于是此千年难遇言文合一之机会，遂中道夭折矣。然以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也（此断言乃自作者言之，赞成此说者今日未必甚多也）。以此之故，吾主张今日作文作诗，宜采用俗语俗字。与其用三千年前之死字（如于铄国会，遵晦时休之类），不如用二十世纪之活字；与其作不能行远、不能普及之秦、汉、六朝文字，不如作家喻户晓之《水浒》《西游》文字也。
结论
上述八事，乃吾年来研思此一大问题之结果。远在异国，既无读书之暇晷，又不得就国中先生长者质疑问难，其所主张容有矫枉过正之处。然此八事皆文学上根本问题，一一有研究之价值。故草成此论，以为海内外留心此问题者作一草案。谓之刍议，犹云未定草也，伏惟国人同志有以匡纠是正之。
民国六年一月
（原载1917年1月1日《新青年》第2卷第5号，
又载1917年3月《留美学生季报》春季第1号）
庄子哲学浅释
从来的人，只因把庄子的哲学看得太神秘玄妙，所以不能懂得庄子。依我个人看来，庄子的学说其实并没有什么十分玄妙神秘之处。所以我这篇述庄的文字便叫做浅释，不但要用浅近的文字去讲庄子的哲学，并且要使人知道庄子的哲学只是粗浅的寻常道理。
（上）庄子时代的生物进化论
一、庄子略传。庄子一生的事迹，我们不甚知道。据《史记》，庄子名周，是蒙人。曾作蒙漆园吏。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来，又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右，正当惠施、公孙龙两人之间。
《庄子》书，《汉书艺文志》说有五十二篇。如今所存只有三十三篇。共分内篇七，外篇十五，杂篇十一。其中内篇七篇，大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如胠箧篇说田成子十二世有齐国。自田成子到齐亡时，仅得十二世（此依《竹书纪年》。若依《史记》，则但有十世耳）。可见此篇决不是庄子自己作的。至于《让王》《说剑》《盗跖》《渔父》诸篇，文笔极劣，全是假托。这二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》《庚桑楚》《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下篇》是一篇绝妙的后序，却决不是庄子自作的。其余的许多篇，大概都是后人杂凑和假造的了。读古书最不容易。稍一不慎便要受欺。《庄子》一书，便是一例。
《庄子天下篇》说：
寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。上与造物者游，而下与非死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣（《释文》云：稠音调，本亦作调）。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
这一段评论庄子的哲学，最为简切精当。庄子的学说，只是一个出世主义。他虽与世俗处，却独与天地精神往来上与造物者游，而下与非死生无终始者为友。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学，且先看他的根据在什么地方。
二、万物变迁的问题。试看上文引的《天下篇》论庄子哲学的第一段便说：寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。可见庄子哲学的起点，只在一个万物变迁的问题。这个问题，从前的人也曾研究过。老子的万物生于有，有在于无，便是老子对于这问题的解决。孔子的易便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜，又说刚柔相推而生变化。这便是孔子的进化论。但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论，又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后，便有许多人研究生物进化一个问题。《天下篇》所记惠施、公孙龙的哲学里面，有卵有毛犬可以为羊丁子有尾诸条，都可为证。《墨子经上篇》说为有六种：（一）存、（二）亡、（三）易、（四）荡、（五）治、（六）化。《经说上》解化字说：鼃买，化也。买当是贸字之误。贸有变易之义。《经上》又说：化，征易也。《经说》解这条说：化，若鼃化为鹑。征字疑是微字之误。微有暗地里的意思，如微行微服之微。两条所举，都是鼃化为鹑一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说，最详细最重要的却在《列子》《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。
三、《列子》书中的生物进化论。《列子》这部书本是后人东西杂凑的，所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论，这书中也有两种。第一种说：
夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒□，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地。
这一大段全是《周易乾凿度》的话。《乾凿度》一书决非秦以前的书，这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法：
有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生，化、形、色、智、力、消、息者，非也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未尝终。形之所形者，实矣，而形形者未尝有。声之所生者，闻矣，而声声者未尝发。色之所色者，彰矣，而色色者未尝显。味之所味者，尝矣，而味味者未尝呈。皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚；能短能长，能圆能方；能生能死，能暑能凉；能浮能沉，能宫能商；能出能没，能玄能黄；能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。（《列子天瑞篇》）
疑独的疑字，前人往往误解了。《说文》有两个疑字：一个作（），训定也（从段氏说）。一个作（），训惑也。后人把两字并成一字。这段的疑字，如《诗经》靡所止疑及《仪礼》疑立的疑字，皆当作定解。疑独便是永远单独存在。
这一段说的是有一种无：无形、无色、无声、无味，却又是形声色味的原因；不生、不化，却又能生生化化。因为他自己不生，所以永久是单独的（疑独）。因为他自己不化，所以化来化去终归不变（往复）。这个无可不是老子的无了。老子的无是虚空的空处。《列子》书的无，是一种不生、不化，无形色声味的原质。一切天地万物都是这个无自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息的结果。
既然说万物自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息，自然不承认一个主宰的天了。《列子》书中有一个故事，最足破除这种主宰的天的迷信。
齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚁蚋生人，虎狼生肉者哉？（《说符篇》）
此即是老子天地不仁，以万物为刍狗和邓析天之于人无厚也的意思。这几位哲学家，都不认天是有意志的，更不认天是有好生之德的。
《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败适者生存的话。
四、庄子书中的生物进化论。《庄子秋水篇》说：
物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。
自化二字，是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言篇》说：
万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。
万物皆种也，以不同形相禅，这十一个字竟是一篇物种由来。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种不同形的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说以不同形相禅。
这条学说可与《至乐篇》的末章参看。《至乐篇》说：
种有幾（幾读如字。《释文》读居岂反，非也。郭注亦作幾何之幾解，亦非也），得水则为。得水土之际，则为鼃蠙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。
乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹，生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于機。万物皆出于機，皆入于機。（此一节亦见《列子天瑞篇》。惟《列子》文有误收后人注语之处，故更不可读。今但引《庄子》书文。）
这一节，自古至今，无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点，不可轻易放过。（一）种有幾的幾字，决不作幾何的幾字解。当作幾微的幾字解。《易系辞传》说：幾者，动之微，吉（凶）之先见者也。正是这个幾字。幾字从（），（）字从（??），本像生物胞胎之形。我以为此处的幾字是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。（二）这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫做鼃蠙之衣（司马彪云：物根在水土际，布在水中。就水上视之不见，按之可得。如张绵在水中。楚人谓之鼃蠙之衣）。到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫做陵舄。自此以后，一层一层的进化，一直进到最高等的人类。这节文字所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。（我疑心程生马马生人一句中，程字是猩猩的猩字，亦作狌。马字是狒狒的狒字。狒字《说文》作,与马字形似而误。但此系个人揣测之辞，没有可靠地旁证，故不敢自信。）（三）这一节的末三句所用三个機字，皆当作幾，即是上文种有幾的幾字。若这字不是承着上文来的，何必说人又反入于機呢？用又字和反字，可见这一句是回照种有幾一句的。《易系辞传》极深而研幾一句，据《释文》一本幾作機。可见幾字误作機，是常有的事。从这个极微细的幾一步一步的以不同形相禅，直到人类；人死了，还腐化成微细的幾：所以说：万物皆出于幾，皆入于幾。这就是《寓言篇》所说始卒若环，莫得其伦了。这都是天然的变化，所以叫做天均。
这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说：
吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？
郭象说这一段最痛快。他说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者，有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱焉皆生，而不知所以生；同焉皆得，而不知所以得也。
《知北游篇》也说：
有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。犹其有物也。犹其有物也无已。（适按非物下疑脱一耶字。）
西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果，有果必有因。从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因如此类推，必有一个最后之因。那最后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人，也用这因果律来驳他道：因果律的根本观念是因必有果，果必有因一条。如今说上帝是因，请问上帝的因，又是什么呢？若说上帝是最后之因，这便等于说上帝是无因之果，这便不合因果律了，如何还可用这律来证明有上帝呢！若说上帝也有因，请问上帝之因又以什么为因呢？这便是《知北游篇》说的犹其有物也无已。正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是无已。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。
五、进化之故。生物进化，都由自化，并无主宰。请问万物何以要变化呢？这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说：恶识所以然？恶识所以不然？这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说：
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味？
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