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| 編輯推薦： |
以史为鉴，可明得失，以前贤为师，可得启迪。
南宋大儒张栻开显了一代学宗的器识与宏愿，成为永世之楷模。通过对张栻及张栻思想与民族复兴这一学术议题加以研讨，理清张栻的思想脉络和文化成就、启发灵感，并结合实际就复兴中华文化提出建设性的方略。
中华民族伟大复兴是我们当代的中国梦，而实现中华民族伟大复兴的前提是中国优秀传统文化的复兴。
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| 內容簡介： |
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本书是对南宋大儒张栻研究的论文结集，主要涉及张栻的易学、理学、教育、政治、诗学、史学等方面的研究，内容较丰富，代表了张栻研究的最新进展。通过对南轩昔时之所思所论的探究，希望为今日传统文化之传承、中国文化主体性之建设、中国文化之特质及其渊源流变之阐发、当下国家国族建构、世界文明发展进程提供有益的启示，亦望经由张栻的研究，助推中国传统文化一阳来复之势的真正形成与到来。
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| 關於作者： |
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周景耀，安徽省颍上县人，清华大学文学博士，现任职于宁波大学人文与传媒学院中文系，主要研究方向为比较诗学、跨文化研究、中国思想史等。
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| 目錄：
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目 录
赵 辉 序一 1
张劲松 序二 3
刘 东 国学如何走向开放与自由 1
付长珍 市场时代的儒学复兴与秩序重建 17
杨世文 张栻的治国理政思想及时代意义 27
蔡方鹿 张栻反对四风的思想及其现实意义 44
粟品孝 论说与事业：理解张栻义利观的两个维度 51
文碧方 张栻与胡宏、朱熹 58
王丽梅 即体即用与体用分离 75
肖永明 申蔚竹 南宋湖湘学派对周敦颐理学宗主
形象的初步建构 86
杨潇沂 吴仰湘 试论张栻的知行观及其成因 94
殷 慧 论张栻的礼学思想 104
杨 朗 《南轩易说》中的目视 114
周景耀 张栻论诸葛亮：义利之辨与现代性问题 123
张申平 张栻与湖湘文统 141
宁志奇 绵竹南轩故里史迹新考 160
叶文举 张南轩的《诗经》研究及其诗学主张 170
黄阿莎 非与辋川做近邻，实由造化得心源 181
邹啸宇 体用相须，贵体重用 191
胡 杰 探讨张栻经学与理学的关系 203
赖和平 究竟在何处安身立命？ 213
任 仁 张栻与吕祖谦往来书信编年考证 221
张建坤 生民与民生 229
陈苛军 张南轩知行互发思想对现代教育的启发 249
胡俊俊 胡 琼 张栻朱熹暗引故训考同 253
罗晶宝 南轩故里流淌的对联文化 263
高 雷 张栻的书院思想及其现实意义 267
纪洪堤 略论佛教与儒家修为的异同 274
蒋德伟 张栻太极思想与太极拳学试析 282
王丽梅 高 雷 张栻思想与民族复兴学术研讨会综述 288
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| 內容試閱：
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国学如何走向开放与自由
刘东
（一）
我们都知道，孔子曾经向着德之不修和学之不讲的状况，表达出特别深切的忧虑。而如果再参照他那个年代礼崩乐坏的现实，我们就不难由此体会出，对于学术话语的讲说或讲谈，至少从孔子的角度来看，对于文化传统的传习与发展来说，具有相当关键的乃至不可或缺的作用。这是因为，一旦这样的讲说或讲谈被冷落了下来，载有文化精义的经典就要被束之高阁了，而文化的内在运脉也便要渐渐式微了。
正因此，对于学术话语的这种持续讲说或讲谈，便应被视作支撑起一种文化传统的、须臾不可稍离的深层推力。更不要说，这种来自主体内倾的文化动力，对于由孔子所开出的这个文化类型而言，又具有远较其他文化更为重要的意义。这是因为，此种文化的特点恰在于无宗教而有道德；也就是说，它决定性地舍弃了在它看来并不可靠的、至少也是属于未知的外在神学支点，转而去向更有把握体会到的、来自主体的仁爱之心去寻求支撑。正是在这个意义上，我才曾这样来总结此种文化模式的独特贡献：善于自我救度的、充满主动精神的人类，实则只需要一套教化伦理、提升人格的学术话语，去激发和修养社会成员的善良天性，就完全可能保证日常生活的道德判断，从而不仅维系住整个社会的纲常，而且保障人们去乐享自己的天年！
我们知道，到了两千多年以后，为了维持这种话语本身的生机，以保持苟日新，日日新，又日新的状态，现代学者冯友兰又在他的《新理学》一书中，把儒家后学对于它的讲说或讲谈活动，区分成了照着讲和接着讲两种。而沿着他的这种思路和句式，我跟着又把从照着讲到接着讲的关系，发展到了再从接着讲到对着讲的关系。回顾起来，我当时正在北大比较所工作，也就是说，当时我正集中关注着文明边界上的问题。所以，按照自己当时的心念，如果能把上述两组辩证关系再串联起来，那么，借助于这三种接续产生的、针对全部既有人类智慧种子的，既严肃又灵动的讲说态度，就有可能牵出一条足以把我们引领出诸神之争的红线。
正是为了克服片面囿于某一传统的接着讲，我们就必须把它进一步解放为对着讲！事实上，每天都摞向我们案头的西方学术译著，和林立于我们四壁书架上的中国古代典籍，已经非常鲜明和直观地提示着我们，如今不管谁想要接着讲，也至少要承袭着两种精神传统去开讲，而且是两种经常在相互解构和解毒的传统！由此很自然地，如果我们自信还并非只是在以西方传统或中国传统为业，而是在以思想本身为自己的事业，那么两种传统之间的对着讲，就无疑是一种更合理也更宽容的学术选择。
在那以后，我虽然又调到了清华国学院，工作的重心也随之有所调整，可自己在这方面的持续关注，却没有发生过丝毫的转移或变迁。毋宁说，我倒是发现了这种种从照着讲到接着讲再到对着讲的、越来越丰富和细腻的讲说方式，对于如何开展国学本身讲说或讲谈，也同样具有重要的方法论意义。而为了能充分展开这种想法，我又需要在开头的这一节里，先来讲清在这三种讲说方式之间，究竟是如何渐次升华和不可分割的。
首先应当看到，学者们之所以会一再地提出和细化这类区分，而先从照着讲走到了接着讲，又从接着讲走到了对着讲，当然是因为大家都在具体讲说的过程中，不断意识到列在后面的那种讲说方式的必要性。比如说，即使只打算去照着讲，实际也不会只是在老实巴交地照本宣科，而必须充分调动起阐释者的积极性，否则就什么想象力都发挥不出来，什么新意和创见都讲说不出来，从而也就势必要被后人所忽略或淘汰了。正因为这样，正像伽达默尔早已向我们展示过的那样，在作为一种有机过程的讲说活动中，真正称得上卓有成效的照着讲，就只能是充满参与精神的接着讲，哪怕有人挑明了要严格地采用汉学（汉代之学）的方法。
进而言之，由于文化之间越来越密切的交流，已使得任何统绪都无法单独自闭，又使得任何想要在哪条单线内进行的接着讲，都会不自觉和程度不一地变成了对着讲。比如，如果只看其表面的宣示，唐代韩愈口中的道统曾是何等的森严和排他，所谓斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲
可在实际的文化操作中，等到这个道统在后世真被继承下来，获得了被称作宋代道学的精神后裔，却不仅没对佛老进行人其人，火其书，庐其居[ 韩愈：《原道》]，反而被后者打上了不可磨灭的烙印。
难道不是这样吗？如果没有印度文化的传入与接受，其立论重心原在仁爱之心的儒家，顶多也只会以康德式的主观的合目的性，去虚拟地提出《易传》中的天地解释，以充当自家学说内核的、拉卡托斯意义上的保护性假说。而宋明理学的那些基本命题和图式，什么格物致知，什么主敬主静，什么天理人欲，什么道心人心，什么天地之性气质之性，就不会照后来的样子被诱发出来。尽管话说回来，又必须是沿着儒家学术的基本理路，和不失这种人生解决方案的基本特色，这类的诱发才会显出积极的效果；正因为这样，在先秦时代曾经看似平分秋色的儒分为八，也就不可能获得同样的思想史地位。
既然说到了这里，就不妨再跟着补充说明一句，人们以往在这方面，似乎未能以同等的注意力看到，理学家之所以能顺利汲取当时的西学（西域之学），则是因为早在他们的时代之前，中原文化便已针对着外来的佛学话语，而长期采取了对着讲的文化策略，从而既逐渐化解了其外在性，又悄悄把它转化为可以优势互补的思想材料。而这也就意味着，不光是在理学家那里，实则早从佛学刚刚传入开始，这种对着讲的过程就起始了。这也就从另一个重要的角度，益发证明了我所提出的对着讲的普遍化和有效性。
更不要说，尽管在一方面，正如我以前已经指出过的，冯先生当年想把接着讲跟照着讲划分开来，其本意无非是赋予后者以学术合法性，以便名正言顺地对经典进行创造性的发挥。这样一来，如果他在贞元六书中想要代圣人立言，就只需照顾这些言论是否贴合儒学的内在走向，而不必计较是否确有先贤的语录可供征引
可在另一方面，这位自觉要来做个宋学家的现代学者，实则又在宋明理学的基础上，进一步揉进了西方哲学的要素，于是在这个意义上，他当年借以自况的这种接着讲，也就属于一种照顾面更广的对着讲了，也即又不光是在中印文化之间来讲说，还更是接续着中、西、印三种文化的统绪，来进行水乳交融的、你中有我的讲说。
出于同样的道理，现代中国著名的新儒学三圣，也即性格既鲜明、贡献亦突出的熊十力、梁漱溟和马一浮，这些学者从一个方面来说，当然也都是接着宋明理学来讲的，而且或许正因为此，他们才如此不约而同地，全都突显了自己的佛学渊源，而这自然就已经属于对着讲了；可从另一方面来说，他们所共同发出的学术话语，还又在同时回应着西学的强烈冲击，而或隐或现地回应着外部世界的挑战，甚至，即使是在那些看似未涉西学的命题中，如果细绎其立意的初衷亦莫不如此，而这就更要属于自觉的对着讲了。
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