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| 編輯推薦： |
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《印度文化论》全方位、多角度地介绍印度文化的独特之处，为读者了解印度文化提供了一条便捷之途。
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| 內容簡介： |
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《印度文化论》在中国学者、印度学者和西方学者对印度文化研究成果的基础上，就印度研究的重要性、中印关系的历史与现在、对印度文化的总体把握及印度的八大文化景观，进行了论述，进而从世界观、生命观、种姓观、宗教观、人生观、修炼观、意志观、教学观、文艺观、矛盾观等十个方面，进行独到而深刻的阐述。它为中国读者打开了一扇了解印度文化的窗户，也使印度人能通过这扇窗户了解中国人眼中的印度文化。
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| 關於作者： |
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郁龙余，深圳大学印度研究中心教授、主任。中国印度文学、中印文化关系研究专家。主要学术成果有：《中印文学关系源流》《中国印度文学比较》《东方文学史》（主编）、《梵典与华章：印度作家与中国文化》《中国印度诗学比较》《中外文学交流史中国-印度卷》《季羡林评传》等；主编《外国戏剧鉴赏辞典》（古代卷）、《泰戈尔作品鉴赏辞典》《谭云山》《天竺纪行》《泰戈尔落在中国的心》等20多部。印度译著30多万字，在国内外期刊或媒体上发表学术论文100多篇。
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| 目錄：
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印度文化论
绪论
一、 印度学是东方学的重要成分
二、 中国和印度亲如肺腑
三、 怎样理解CHINDIA中印大同
四、 怎样认识印度和印度文化
五、 印度独特的八大人文景观
第一章梵我一如 万物有灵印度人的世界观
一、 一元论世界本原说
二、 古代印度的时空观
三、 万物有灵的自然观
第二章慈爱厚生 非战戒杀印度人的生命观
一、 平等神圣的生命价值观
二、 不害的生命伦理观
第三章人分四等 贵贱天定印度人的种姓观
一、 种姓制度的产生及特点
二、 种姓制度的阐释理论
三、 种姓制度在现代印度
第四章神权至上 天人同欲印度人的宗教观
一、 从宗教仪轨到宗教生活
二、 宗教精神的重估
三、 宗教对话的深厚传统
四、 多元文化背景下的宗教融合
第五章生死轮回 业报有常印度人的人生观
一、 经典中的业报轮回说
二、 业报轮回的核心理论
三、 业报轮回的伦理作用
四、 追求四要的完满人生
第六章苦修造福 冥思得道印度人的修炼观
一、 印度：世界苦修之乡
二、 苦行：福乐神通之途
第七章精神不灭 瑜伽万能印度人的意志观
一、 意志在印度的表现
二、 瑜伽：意志亲证之路
三、 解脱：意志自由之境
第八章师道尊严 梵学秘授印度人的教学观
一、 吠陀：印度教育之源
二、 师道尊严：教与学皆神圣
三、 森林学校：印度的人生教育
第九章宏大叙事 神话思维印度人的文艺观
一、 印度文艺的叙事特征
二、 印度文艺的神话思维
第十章异见万端 天包地容印度人的矛盾观
一、 学者名人论印度矛盾观
二、 非凡矛盾观典型例析
三、 非凡矛盾观的成因
四、 印度矛盾观的学理分析
第二版后记
参考文献
译名对照表
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| 內容試閱：
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第一章 梵我一如 万物有灵印度人的世界观人是世界的人，文化是人的文化。对人世的感知，对宇宙的思索，对生命的阐述，从人之初便发生。世界观是人类文化的心灵。我们研究印度文化,最好从印度人的世界观印度文化的心灵开始。印度人善于沉思，早在远古时代，他们对世界的认识便已远远超乎西方人。在西方，物理学家们爱说，爱因斯坦把时间和空间归并成了时空。而在古印度，表示世界的词语有路迦驮睹（lokadhātu）、帷湿卧（vis＇va）、生杀日（samsāra）等，这些概念不但具有世（时间）和界（空间）的意义，而且具有生命、人类的意义。生杀日一语除了表示世界之外，同时还有（生命时空）轮回的意义，印度各宗教中的业报轮回即是此语。路迦驮睹包括有为世界和无为世界。可见，印度人的世界观不但成熟很早，而且内容丰富、深邃。认识印度人的世界观，对于了解其他民族的世界观，具有非常重要的比较人类学和比较文化学上的意义。一、 一元论世界本原说印度人对世界的基本看法的形成可追溯至吠陀时代。吠陀先民站在浩渺的星空下，以好奇而敏感的心灵感知着世界的各种现象，以朴素而简洁的思想猜度着宇宙的发生和发展。他们的种种想法，构成了印度人最初的世界观。1. 吠陀中的世界本原说印度最古老的典籍《梨俱吠陀》，记录着印度先民关于世界的许多思考。吠陀诗人朦胧而又坚定地认为，世界是被创造的，创造世界者具备超强的力量，能统摄宇宙所有。早期吠陀诗人对世界本源的定义众说纷纭。他们称世界的创造者为造一切者、原人、生主、太一、遍照者、梵、我、水、火、金胎，等等。《造一切者赞》描绘出世界的创造者：眼睛之父，心意决定，生产原水，创设此二；古老边界，划定之时，上天下地，从此广延。造一切者，心广遍现，总持一切，规律制定；至极真理，正确洞见。彼等愿望，因得食物，甚感满足。彼等同呼：是此唯一，超越七仙。彼乃我等，生身父母，是此世界，创造之主；我等所在，及诸有情，彼全知晓。彼乃唯一，诸天神祇，由他赐名；其余众生，超前询问。在天之外，在地之外，诸天之外，非天之外。是何胎藏，水先承受，复有万神，于中显现？即此胎藏，水先承受。诸天神众，于此聚会。无生脐上，安坐唯一，一切有情，亦住其内。在这一神曲中，吠陀诗人认为世界的本原是造一切者，世界的基本原素是水，他们粗线条地勾勒出造一切者创造宇宙的过程：先是创造出原水，进而由原水创造出天和地，天地既成，而后创造出客观世界和主观世界。先民的宇宙论是朴素而直观的，他们的思维往往从自身生活经验出发。水，是生命之源，水自然而然成为构成宇宙的基本物质。《水胎歌》写道：在天、地、神和阿修罗之前，水最初怀着什么样的胚胎，在那胎中可以看到宇宙中的一切诸神。水确实怀着胚胎，其中集聚着宇宙的一切天神。这胎安放在无生（宇宙最高存在）的肚脐上，其中存在着一切东西。原水说是吠陀诗人对世界物质构成的朦胧思考，他们将世界的本源归结于某种物质，颇有唯物主义色彩。人的生命孕育于胚胎中，印度先民由此认为，宇宙创造者是胚胎。《金胎歌》写道：太初出现了金胎，他生下来就是万物的主宰。他安立了这个天和地。在这里，印度先民们将宇宙之本原形象地描述成金卵,由金卵而生出诸神、天地、万物。金卵是天地的创造者，是两足（人）和四足（牲畜）的主宰，他给予生命以呼吸和力量，连诸神都要听从他的命令。金卵创造了人赖以生存的物质世界，大海、天河、天域都是他创造的，由于他，威严的大地能安住，由于他，苍天和穹隆得支撑。而在著名的《原人歌》中，吠陀诗人以人的形象描述宇宙的创造者，将最为抽象的宇宙理念隐藏在具象的人体之后，从时空角度描述宇宙的最高实在原人（purusa）。原人实际上是放大了的人，是人自身感知的投射，是人对宇宙超强力量的揣摩和模仿。原人有千头、千眼、千足，拥抱大地，站立的地方遍布太空。作为时间的创造者，原人是现在、过去、未来的一切，是不朽的主宰。作为空间的创造者，原人的四分之一构成万有，四分之三是不朽的天界。从他的肚脐生出了空界，从他的头生出了天界，从他的脚生出了地界，从他的耳朵生出了方位。《原人歌》提出了宇宙基本的两维时间和空间，并认为时间由过去、现在和未来构成，空间由空界、天界和地界构成，这种时空论，为后世多数的哲学流派所接受和发展。基于人类生活体验，早期吠陀诗人以感性的思维方式思考宇宙的本源，原人作为最高的实在，作为世界之本体，其叙述模式跟金卵说、原水说异曲同工。随着人类思维的不断发展，我们发现，吠陀先民对宇宙之源的阐述已经超越了感性思维，取之用理性思维构筑抽象玄奥的理念，他们将宇宙的最高实在归结于无、或有、理法、我、梵等更为高级的玄而又玄的概念。《无有歌》写道：那时无不存在，有也不存在。没有太空，也没有太空以外的天。那时死亡不存在，永生也不存在。没有昼夜的任何迹象。太一由于自身的力量呼吸而无气息，此外没有其他的东西存在。那里就是黑暗，最初全为黑暗所掩，一切都是混沌，一切都是水，那太一为虚空所掩，由于自身的热力而产生出来。此后最初的爱欲在太一中显现出来，它是产生思想最早的种子。圣人们用智慧在心中探索，找出有生于无的联系。它们的光线在横面伸展。那时有生育者和滋养者：下面是自存的能力，上面是冲动的力量。这造化从哪里出现的？它是创造出来，拟或不是创造出来的。只有在最高天上看管的他才知道，或者他也不知道。在诗中，吠陀诗人虽然也承认世界是由水、火、空三种原素复合而成，但在解释世界之本原的时候，并没有停留在物质论上，而是用抽象的概念将世界之本源描述成绝对实在。无既非有，有亦非有，有和无是对世界本源的规定，非有非无也是对世界本源的规定。规定必然发展到无可规定回归到无规定性的绝对本体。因此，作为世界本源的绝对实在的本性是无规定性的。吠陀先民的思维总是带有原始宗教的情节，这种绝对实在要为人所认识，须在外显现为最高的神。最高神住在最高层的天宫，洞察世界万物，完全掌握宇宙的起源和发展。另一首神曲则将世界之本原归结为理法。歌中写道：从炽热中生出永久的理法和实在，从此产生了黑夜，也升起了海中的波涛。从那海中的波涛后产生了年月，昼夜的司管者，一切眨眼生物的主宰。伟大的造物主于是依次创造了日月，他依次创造了天、地、空和光。永恒理法的基础是根深蒂固的；它有无限光辉美丽的形貌。依靠神圣的理法，他们带给我们永久的食物；依靠神圣的理法，母牛在我们的祭祀中出现。在诗人看来，宇宙理法是最高的所在，是永恒的、无所不在的抽象原理，世界万物皆受制其中。时间、空间皆遵循理法所规定的秩序。从以上列举的神曲可以看出，印度先民对世界的认识经由感性思维阶段渐渐过渡到理性思维阶段，但无论是将世界的本原描绘成带有具象色彩的造一切者、金卵、原人，或者是将之陈述为无、有、理法乃至后来的梵、我等抽象概念，在印度人的心灵深处，都承认世界有一个唯一的本原存在，万物皆由它而生发，万物的存在和发展皆受其掌控。唯一的世界本原尽管高高在上，但它并不是从自身之外去创造世界，而是在自身中生发出万象，如原人说认为世界万物是由原人自身衍化而成；金胎论则认为万物为金卵所孕育，理法论认为作为宇宙根本原理的理法衍生了世界万有。世界本原与万物的关系在根本上是相通的，是整体与局部的关系，初显出大宇宙包含小宇宙的思想端倪。这种带有一元论倾向的世界观对奥义书时期的梵我一如论产生极大的影响。2. 从梵、我到梵我一如吠陀提出的生主、原人、梵我和理法等关于世界本原的论述，在梵书中得到进一步阐发。以梵为原理之哲学，充分发其光辉者，虽属奥义书，但梵书时代，正为其乡土，且属其培育期。梵书中期，三大主神之一的梵天渐渐升级到与宇宙本原等同的位置，梵书哲人将梵天这个神祇抽象概括为形而上学的实体梵，中性名词梵（brahman）代替了阴性名词梵天（brahmā）。《白道梵书》声称梵是全世界之主，是天地的护持者，创造了诸天神祇，掌管三界。至奥义书时期，梵被普遍认为是世界唯一的本原，是所有事物存在的原因。太初，此世界唯大梵也，大梵明而化为大全，梵创造世界，衍生万物，并使日月分悬，天地分立，万物都是梵的表现。大梵具有可知和不可知的性质，不可知者为梵的本体，而可知者为梵的外现。奥义书从正反两面解释作为宇宙本原的梵。《大林间奥义书》以否定思维将梵的本性描述为不可见，不可闻，不可识，无内无外，不生不灭，不依赖于人的认识而存在。书中言道：此即婆罗门所称为不变灭者也！非粗，非细，非短，非长，非赤，非润；无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外；彼了无所量，亦无食彼者。大梵无形无性，无任何特征，无参照物可比拟，超越人类感性和理性经验，超越逻辑理解和言语表达的范畴。这种否定性思维是吠陀时代《无有歌》中世界无本原的延续和发展，对非正统派的顺世论、佛教、耆那教和正统派的正理论、胜论等哲学流派产生了深刻影响。另一方面，奥义书又从正面阐述梵作为万物之始、世界之原的理论。《蒙查羯奥义书》写道：始生有大梵，是乃诸天首，创造此宇宙，护持此群有。哲人们认为梵是宇宙始基，谓太初之时，唯有梵在，它变现世界的一切，维护世界的一切。《唱赞奥义书》认为，梵是生命欢乐的源泉，梵因此被描述为食物、气息、心灵、知觉、欢乐等每一个生命赖以产生、存在和延续，乃至死亡的依据。《爱多列雅奥义书》较为详细地论述了梵作为世界之本原：此即大梵，此即因陀罗，此即般茶帕底，此即诸天，即五大：地，风，空，水，火，即诸微生，如混杂生，即此种与彼种，即诸卵生，胎生，湿生，化生，即马，牛，人，象，即凡此有气息者，行者，飞者，不动者。凡此，皆为般若那所领导，皆安立于般若那中，般若那即大梵也。梵，被放到至高无上的位置，统摄所有，它作为世界本原的唯一性得到最为权威的肯定。奥义书的哲学家们并没有超越吠陀世界一元论的思维模式，而是在一元论的思维模式下完成梵作为世界本原的理论建设，赋予梵无比崇高的地位，使梵成为印度世界观的核心词汇。世界本原的问题在哲学上得到了权威的解答，世界本原与万象的关系，又是如何的呢？奥义书在世界本原之外以人为底本设置了一个人本体，这个人本体不是肉体的人，而是人的灵魂、精神，甚至推而广之是生命万物的灵魂或精神。这就是ātman，音译为阿特曼，意为我、灵魂、神我，等等。阿特曼在梵书中通常被解释为人体的器官或者与人体器官有关的气息；而在《森林书》中，进一步被解释为万物创造的原理，能渗入到万物之中。阿特曼的内涵从身体的自我，发展到经验的自我，再到超越的自我，最后是绝对的自我，与梵相提并论。《大林间奥义书》说：太初，宇宙唯自我也。其形为人。盖在万物之先，已焚其一切罪恶尽矣，故彼称为神我。作者认为世间的一切存在者，皆与自我有内在的关系，我为大梵者，则化为此宇宙大全；是则虽诸天亦无能使其不化，盖彼已化为彼等之自我矣。我可看作大我，等同于大梵，大我包括智、意、生命、眼识、耳识、地、水、风、空、法、世界的基本构成物质，等等，代表着最高的本质。我，也是小我，可以是个体灵魂，也可代表多个，但小我必包摄于万有的大我之中。如《唱赞奥义书》所称：斯则吾内心之性灵也。其小也，小于谷颗，小于麦粒，小于芥子，小于一黍中之实也。是吾内心之性灵也，其大，则大于地，大于空，大于天，大于凡此一切世界。是涵括一切业，一切欲，一切香，一切味，涵括万物而无言，静然以定者，是吾内心之性灵者，大梵是也。我即是梵（ahambrahmasmi）成为奥义书时代的哲学名言。我创造了世界，也就是梵创造了世界。作为外在的，世界本原的梵和作为内在的，人的本质的阿特曼在本性上是同一的，大宇宙和小宇宙是统一的，梵与我是如一的。奥义书认为我最终要因梵而得到亲证。然而，梵我的亲证并非易事。梵创造了世界，掌控世界，并通过幻力摩耶使得世界变得纷繁复杂，使众生受到幻的制约。幻是梵与人之间的一道精神屏障，世人由于无知，由于尘世生活的诱惑和业报规律的束缚，总是将我和梵分离，看不到梵的真相，因而错误地将幻当作梵的真相，难以达到梵我一如。奥义书主张人们通过禅定，摒弃凡尘干扰，践行达磨之道，精进修持，参悟反思，穿透幻的屏障，进而直观我的本质，亲证梵我一如。梵我一如（brahmātmaikyam）作为印度人最基本的世界观，数千年来支配着印度的文化和思想，成为印度各民族共同的思维和信仰模式，哲学、宗教、文学、艺术乃至人们的日常行为，无不围绕着它而展开。茫茫宇宙，无处没有神灵或一元论吠檀多的不具人形的梵。众人背后之主宰的人格的各个方面显现在人间生活的各个方面，而且，宇宙的巨大空间充满了神祇、至高神的各个方面或者部分形象。在宗教信仰上，印度人认为，梵存在于诸神中。据说印度有三千三百万神，都是梵的不同具体形态，毗湿奴、大梵天和湿婆三大神是梵借以显现的主要形态，象征梵的各个方面。印度人认为崇拜任何一位大神，其终极目标都是指向梵。就像雨水从天空倾泻而下最终要流入大海，所有对神的崇拜，无论向哪位神祈祷或者你喜欢什么样的神，最终都将指向无尽的、根本的、至高的实体。因此，在历史上，尽管也出现过不同宗教或同一宗教的不同教派冲突，但更多时候，印度是处于多种宗教或教派并存、多神崇拜并存的状态。梵是外在的宇宙终极原因，我是人的内在灵魂，梵我如一，实现的是精神的欢乐。渴望与梵的结合，成为一切精神活动的最高目标。印度鼓励他们的艺术家在艺术的领域里进行梵的探索，凭借艺术亲证梵我同一。在这种思想笼罩下，印度艺术进行种种尝试之后接受了一个有性有形的梵具有一定形式和性格的神。这个神既可想象为湿婆，也可想象为毗湿奴派或萨克蒂，而且如果没有湿婆派和毗湿奴派的巴克提宗教崇拜运动，就不会有大量建造的庙宇和雕刻的建筑。舞蹈也是认识神的一种方式。我们必须看到婆罗多、卡塔克、曼尼普利等不同的舞蹈派别是湿婆和毗湿奴派别的产物。没有信徒对他所信仰的神的虔诚，就不会有通过舞蹈、音乐、建筑、雕刻等来表现神的努力。美学的价值靠单纯的形式或单纯的内容都永远不能发现，而要靠两者有机的结合。一个美的艺术永远是崇高至上和具体个别理想和感情的汇合点。这样，梵我的理论自然而然渗透到艺术美学中。印度古典文艺审美的最高原则是味（rasa），艺术家们孜孜不倦追求在作品中蕴涵耐人寻味的味。在他们看来，对味的体验是亲证梵我一如的一种形式。味在印度的原始意义是指植物的汁液，后来，随着形而上学理论的发展，精神的味代替物质的味，味成为梵我一如的欢乐体验符号。如《夜柔奥义书》所写的，大梵是味的形成，人们获得了味，也就抚触了你，沉浸在欢乐之中。味是艺术审美体验神圣化的表达，与宇宙最高的本质等同。同样，在韵论中，韵被认为是诗歌的灵魂，几乎等同于梵，词句、词音、修饰等都为显示梵而存在。在梵我同一宇宙观指导下产生的印度诗学，神谕天启作为其基本阐释方法，是极为顺理成章的。至于印度诗学另一个重要的阐释方法拟人喻义，实际上是神谕天启的特殊形式，都是梵我同一宇宙观的产物。梵我一如是印度天人关系的极致表达。印度人的人生目的在于学习梵我理论，获得有关梵的一切知识，亲证梵我意味着走向解脱。梵是最高的绝对存在，也是普遍的存在，我是梵在人类身上的体现，它富有普世意义，记录人类生命现象的全部密码。因此，任何人通过努力学习梵的知识都有亲证梵我的可能。印度人的人生安排和日常生活几乎都围绕着实现梵我一如的目标展开。印度人理想的人生应经历梵行期、家居期、林栖期和遁世期四个行期。梵行期要离家拜师学习有关梵的知识，学有所成后进入家居期，按照吠陀知识的要求，进行五祭。到了年老的时候，再度离家，隐居于森林中冥思苦想梵的知识，以达到梵我一如。当人生走入遁世期的时候，种种的修炼和禁欲，只为求得一个完美的归宿，获得最高的梵，获得彻底的解脱。印度的圣人如佛教创始人释迦牟尼、耆那教创始人大雄等，其人生经历基本都遵循四行期的节奏进行，他们终其一生思索，创立学说，皆为亲证最高的实在梵。
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