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| 編輯推薦： |
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《蒙古秘史》是现存最早的一部关于蒙古族早期历史的典籍，被中外学者誉为解读草原游牧民族的百科全书，1989年被联合国教科文组织列为世界名著。
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| 內容簡介： |
《蒙古秘史》是现存最早的一部关于蒙古族早期历史的典籍，被中外学者誉为解读草原游牧民族的百科全书，1989年被联合国教科文组织列为世界名著。《蒙古秘史》以其特有的历史价值、文学价值、文献价值，以及系统完整的文化价值，引起了世界很多研究人员的关注，在国际学术界引发了持续至今的研究热潮，形成了一个专门学科秘史学。
本书作者萨巴特尔以《蒙古秘史》的德性与教化思想为论题，对《蒙古秘史》所蕴含的神话与历史的共创精神、蒙古族伦理精神以及蒙古族传统主导德性等方面，进行了深刻的论述，以期使读者对《蒙古秘史》内在德性与教化思想有比较清晰的认识。
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| 關於作者： |
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萨巴特尔（豁阿讷惕萨巴特尔），男，蒙古族，中共党员，内蒙古赤峰人，哲学博士，毕业于内蒙古师范大学、北京师范大学。现为内蒙古师范大学法政学院院长，教授，伦理学专业学科带头人。主要从事伦理学理论、中外伦理学史和中国少数民族伦理研究工作，先后发表学术论文40余篇，出版学术著作若干部，承担和完成各级各类科研课题若干项。
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| 目錄：
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目录
第一章 《蒙古秘史》： 蒙古族神话和历史的共创精神 １
第一节 《蒙古秘史》的神话意识 ４
一、何谓神话意识 ５
二、神话意识及其道德本性 ９
三、神话意识及其伦理基础 １３
第二节 《蒙古秘史》的历史意识 １７
一、何谓历史意识 １９
二、历史意识及其道德本性 ２３
三、历史意识及其伦理基础 ３０
第三节 《蒙古秘史》中的民族精神 ３３
一、何谓民族精神 ３５
二、民族精神与伦理精神 ３９
三、民族精神与道德精神 ４３
第二章 《蒙古秘史》与蒙古族伦理精神（上） ４５
第一节 《蒙古秘史》的宗教理念 ４７
一、腾格理（ｔｅｎɡｒｉ） ４８
二、额秃坚（ｅｔɡｅｎ） ５４
三、不峏罕（ｂｕｒｘａｎ） ５９
四、博额（ｂɡｅ） ６２
五、依都干（ｉｄｕａｎ） ６４
第二节 《蒙古秘史》的祖先理念 ６８
一、孛儿帖赤那（ｂｒｔｅ － ｉｎｏ＿ａ） ７３
二、豁埃马阑勒（ｈｕｗａ － ｍａｒａｌ） ７７
三、成吉思（ ｉｎɡɡｉｓ） ７９
第三节 《蒙古秘史》的社会理念 ８８
一、兀鲁思（ｕｌｕｓ） ９０
目录 １
二、亦儿坚（ｉｒɡｅｎ） ９５
三、嫩秃黑（ｎｕｔｕ） ９８
第四节 《蒙古秘史》的国家理念 １０２
一、脱劣（ｔｒ） １０３
二、约孙（ｙｏｓｏｎ） １０４
三、札撒黑（ ａｓａ） １０６
四、札儿里黑（ ａｒｌｉ） １０７
第三章 《蒙古秘史》与蒙古族伦理精神（下） １０９
第一节 《蒙古秘史》的生命观念 １１０
一、速讷速（ｓｎｅｓ） １１１
二、阿米（ａｍｉ） １１４
三、速勒德（ｓｌｄｅ） １１６
第二节 《蒙古秘史》的善恶观念 １１９
一、撒因（ｓаｉｎ） １２０
二、卯兀（ｍａｕ） １２５
第三节 《蒙古秘史》的交往观念 １２９
一、那可儿（ｎｘｒ） １２９
二、安达（ａｎｄａ） １３３
第四节 《蒙古秘史》的幸福观念 １３６
一、巴牙思兀郎（ｂａｙａｓｘｕｌａｎɡ） １３７
二、只儿合郎（ ａｒａｌａｎɡ） １４２
三、阿木忽郎（ａｍｕｕｌａｎɡ） １４６
第四章 《蒙古秘史》与蒙古族传统主导德性 １５１
第一节 《蒙古秘史》及其智慧的德性 １５３
一、必里克（ｂｉｌｉɡ） １５４
二、薛禅（ｓｅ ｅｎ） １５８
三、篾儿干（ｍｅｒɡｅｎ） １６２
第二节 《蒙古秘史》及其勇敢的德性 １６５
一、把阿秃儿（ｂａａｔｕｒ） １６７
二、亦惕客勒（ｉｔｅɡｅｌ） １７１
２ 《蒙古秘史》的德性与教化思想研究
三、勺里黑（ ｏｒｉ） １７５
第三节 《蒙古秘史》及其忠诚的德性 １７７
一、兀年赤（ｎｅｎ ｉ） １７８
二、失都儿忽（ｓｉｄｕｒｕ） １８３
三、识理温（ｓｉｌｕｕｎ） １８６
参考文献 １８８
附录 １９７
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| 內容試閱：
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第一节 《蒙古秘史》的宗教理念
蒙古族先民的敬畏感， 其实就是对于生命的敬畏感。生命是被创造出来的， 那么， 创造生命的创造者 究竟是谁呢？ 按照蒙古族先民萨满教的观点， 腾格理（ｔｅｎɡｒｉ， 天）
是人间和世间普遍生命永恒的创造者。于是，在蒙古族先民的宗教语言领域， ｔｅｎɡｒｉ 这个词就具有非常重要的特殊意义了。如果没有理智的创造能力， 没有理性的思辨活动， ｔｅｎɡｒｉ 这个词是不会被人们创造出来的。因此， 德国神学家、中世纪的宗教改革者马丁路德（Ｍａｒｔｉｎ Ｌｕｔｈｅｒ，１４８３１５４６） 就说： 我们如若能用眼睛看见的事就不需要信心了， 上帝也就没有方法证明他的智慧权能较比我们的智慧知识更大了。 [①]俄罗斯思想家陀思妥耶夫斯基（Ｄｏｓｔｏｙｅｖｓｋｙ， １８２１１８８１） 也说： 如果没有人造出上帝来， 也就根本没有文明。[②]
各民族的智者依据各自的生活方式， 更确切地说是不同民族的智者们依据共同体 的生活方式及其经验， 创造出了他们所理解的上帝。因而， 上帝 在世界各民族， 都有其创造者 的心灵需求而设计的不同理论系统， 都有其语言 及其隐喻 形式的不同名称。可见， 上帝 和人类原本就是一家， 如若人类精神离开了上帝 的依托， 那么， 我们的精神就会失去它存在和发展的伦理家园。同样， 如若上帝 的存在离开了人类精神的信仰支撑，那么， 其道德教化就会变成美丽的谎言。人类只有相信上帝 的存在， 并试图按照上帝 的旨意行事时， 内在于其心灵的敬畏感 才能真正受制于外在性、客观性、普遍性他律 的制约。相反， 如若人类不相信上帝 的存在， 且不理睬上帝的旨意， 那么， 内在于其心灵的道德感 就会被引向自我狂妄的边缘。
按照蒙古族先民萨满教的理论， 包括人类在内的一切自然物的生命， 都是由天父（ｅ ｉɡｅ ｔｅｎɡｒｉ） 和地母（ｅｘｅ ａ ａｒ） 的亦赫额勒（ｉｂɡｅｌｅ）[③]，
亦即恩赐所生成的。因此， 每个生命物体背后， 都有其守护神（ａｍｉｎ ｓａｘｉｕｓｕ）， 亦即蒙古人所说的各种自然精灵（ｏｎɡｏｄ） 的存在， 这在《蒙古秘史》的自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜概念领域， 均得到了充分的印证。
一、腾格理（ｔｅｎɡｒｉ）[④]
腾格理， 源自突厥语的ｑ ｒ∶
或ｔ??ｒｉ 等语词。其中， ｑ ｒ∶
的原意为苍穹、苍天[⑤]，
而ｔ??ｒｉ 的原意为上苍， 尊贵而伟大的上苍[⑥]。蒙古语的ｔｅｎɡｒｉ， 始见于《蒙古秘史》一书。[⑦] 在该书中ｔｅｎɡｒｉ 这个词的使用频率非常高， 共有７０处。但除了在第２１、１１３、１２５ 节中， 汉文标音者用作腾吉里 以外， 其余地方均为腾格里 或腾格理。值得注意的是， 《蒙古秘史》的汉文标音者将ｔｅｎɡｒｉ 这个词用作腾格理 的地方最为多见， 因而这里引用了腾格理 这个汉文标音。根据我国学者额尔登泰、乌云达赉、阿萨拉图等先生之考证， 蒙古语的ｔｅｎɡｒｉ 这个词， 沿袭了古代维吾尔文的正字法传统。因而， 蒙古语的书写方式和读音发生了明显的变化。在一般情况下， ｔｅｎɡｒｉ 这个词的蒙古文书写法为ｔｅɡｒｉ，但其读音则变成了ｔｅｎɡｒｉ。
就蒙古族先民萨满教信仰而言， ｔｅｎɡｒｉ 不仅代表着各种具体的神， 而且还上升为主宰宇宙万物之最高的神。因而， 在１３ 世纪中叶， 受罗马教皇委托出使大蒙古国的乔瓦尼迪皮安德尔柏朗嘉宾（Ｊｅａｎ ｄｅ Ｐｌａｎ Ｃａｒｐｉｎ， １１８２１２５２）就说：鞑靼人只信仰唯一的一尊神， 它是人世间可见和不可见之万物的缔造者。他们认为它是人世间福祸的主宰者； 然而， 他们并不以祈祷、赞颂或任何一种仪式来崇仰它。[⑧] 瑞典蒙古史学家多桑（Ｈｉｓｔｏｉｒｅ ｄｅｓ， １７８０１８５５） 在其《蒙古史》一书中则更明确地说： 鞑靼民族之信仰与迷信， 与亚洲北部之其他游牧民族或野蛮民族大都相类， 皆承认有一主宰， 与天合名之曰腾格里（Ｔａｎｇｒｉ）。[⑨]可见，
ｔｅｎɡｒｉ 乃是蒙古族先民萨满教的主神。但是， 自从元代开始， 蒙古族先民本土化 的萨满教信仰逐渐被非本土化 的藏传佛教所取代。于是，ｔｅｎɡｒｉ 这个词的含义也增加了天体 天堂 天神 等新的思想内容。[⑩] 因此， 我国学者阿尔达扎布先生在其《新译集注〈蒙古秘史〉》一书中， 进一步解释ｔｅｎɡｒｉ 时说： 蒙古人的天的概念， 是把天看作世界的统治者、长生者、支持正义者以及生命的源泉。天， 是善的根源、是恶魔和一切鬼怪的仇敌。[11]
这就说明， 蒙古族先民是一个敬天之民族。按照蒙古族先民萨满教信仰， 腾格理既是诸神体系的成员， 又是因其统率诸神而高于诸神的最高神。同时，ｔｅｎɡｒｉ 既是蒙古神灵系统的成员， 又是统治诸神灵而高于诸神灵的最高神灵。这样， 蒙古族先民就在独特的生活方式的基础上， 创造了ｔｅｎɡｒｉ 这个名称， 并从中移植出了具有统率和决定意义的最高的ｔｅｎɡｒｉ 这个概念， 这是蒙古族先民对ｔｅｎɡｒｉ 产生敬畏感 的内在心灵根基。蒙古族先民所创造的ｔｅｎɡｒｉ， 以及与ｔｅｎɡｒｉ 有关的诸神， 有着严密的逻辑体系和严格的分工。当然， 这些严密的逻辑体系和严格的分工， 首先并不是因有ｔｅｎɡｒｉ 本身得到证明， 而是因在那些体系和分工中表现或体现的ｔｅｎɡｒｉ 之名称 得到证明。因为， ｔｅｎɡｒｉ 的这些体系和分工的名称， 与我们所谓的精神性 的观念有着相同的意义。蒙古族先民通过神话 及其语言 的形式， 赋予了诸神以某种各不相同的功能。正如德国哲学家恩斯特卡西尔所说： 并不是从一个由按照固定而精细的属性 来划分的给定物体组成的世界出发， 相反， 实际上正是这些功能首先创造出了这个实在的组织并使得属性的设定成为可能。[12] 蒙古族先民的神话 及其语言 的隐喻 形式， 首先将ｔｅｎɡｒｉ 变成实体， 然后， 将这个实体的属性想象为隐含在个别事物中的全部魔力。这样， ｔｅｎɡｒｉ 在突厥蒙古语中，变成了具有生命或人格化的概念。不仅如此， 蒙古语的ｔｅｎɡｒｉ 及其神圣性， 并不是来源于那些被人们想象的超自然的力量， 而是来源于在心灵、情感、思想中设定的ｔｅｎɡｒｉ 这个概念的精神。
从伦理学的角度考察， 这种敬畏感 是外在于我们的， 是根据一些神圣的、普遍化的神 的旨意而产生的。所以， 在这里我们要继续追问的一个问题， 就是究竟是由于这些神圣化的、绝对化的、普遍化的神 的存在， 使人们产生了敬畏感， 还是由于这些神圣化的、绝对化的、普遍化的神 对我们有这样或那样的影响， 使人们产生了敬畏感 呢？ 如若我们认为， 能够使人们产生敬畏感 的， 是蒙古族先民所普遍信仰的ｔｅｎɡｒｉ 的确存在的话， 那么， 其产生的原因肯定在于外在于我们的自然的神秘力量， 而不会是内在于我们的心灵及其需要本身。相反， 如若我们认为， 能够使人们产生敬畏感的， 是蒙古族先民所普遍信仰的ｔｅｎɡｒｉ 对我们有这样或那样的影响的话， 那么， 其原因肯定在于内在于我们的心灵的需要， 而不会是外在的自然神秘力量本身。
由于人们对于外界普遍存有许许多多未知的想象， 因而蒙古族先民所普遍信仰的ｔｅｎɡｒｉ 概念， 在其形成和发展初期， 主要是以自然的神秘力量的形式出现的。正如英国哲学家休谟所说： 人类有一种普遍的倾向， 即像设想他们自己一样设想一切存在物， 并把他们熟知和真切意识到的那些品质移植到每一个对象上。[13] 对此， 阿诺德汤因比也曾经说： 宗教的一个明显特征是， 它是意识的产物。人对于他所生活的世界只能局部地理解和控制。这是一个很尴尬的处境，但他又不能脱离这个世界， 只能尽力而为。在这种奇异纷扰的环境中， 他只能努力对不可认知的事物做出猜测， 与不可控制的事物达成妥协。[14]可见，
正是这些未知的自然神秘力量， 使蒙古族先民产生了敬畏ｔｅｎɡｒｉ 的恐惧感。
那么，
蒙古族先民是如何理解ｔｅｎɡｒｉ 的存在方式的呢？ 他们又如何赋予这些自然神秘的异己力量他们熟知和真切意识到的那些品质 的呢？ 对此， 蒙古族先民有自己的解释。他们将这种诸神之上的、至高无上的、绝对的、普遍化的ｔｅｎɡｒｉ 理解为蒙客腾格理（ｍｎɡｘｅ －
ｔｅｎɡｒｉ）。[15]这个连用形式的原意为长生天， 它始见于《蒙古秘史》， 在该书之第１８７、１９９、２０３、２０８、２２４、２４０、２４４、２５６、２６５、２６７、２７５ 等节中， 共出现了１２ 处。这里所说的ｍｎɡｘｅ， 源自于突厥语的ｍｅ?ｇ， 其原意与蒙古语的含义完全相同， 均表示永久、永远、永恒[16] 等意思。当该词在人们日常生活习惯用法中， 与上面我们所提及的ｔｅｎɡｒｉ这个词相结合， 并以ｍｎɡｘｅ ｔｅｎɡｒｉ 的连用形式被固定下来时， 就变成了具有至高无上的、绝对的、普遍化的造物主的本质规定性的代名词。这里所说的本质规定， 实际上就是人们赋予ｔｅｎɡｒｉ 的最高善 的本性， 也就是被人们想象的ｔｅｎɡｒｉ 的卓越的、高尚的、出色的品质。
因此，
当蒙古语的ｍｎɡｘｅ 和ｔｅｎɡｒｉ 二词连用成ｍｎɡｘｅ ｔｅｎɡｒｉ 的形式出现时，这个本质规定 本身给所有相关人员传递着某种非常重要的信息， 那就是，ｍｎɡｘｅ 这个词， 无论是在突厥语中， 还是在蒙古语中， 都是表示时间（ ａ） 的无限性质。因而， 它代表着特定民族共同体 的代际伦理， 在时间上存在无限延续和发展的可能性。相反， ｔｅｎɡｒｉ 这个词， 则无论是在突厥语中， 还是在蒙古语中， 都是表示空间（ｏｒｏｎ） 的无限性质。因而， 它代表着特定民族共同体 的非代际伦理 在空间上无限扩张和发展的可能性。
就ｍｎɡｘｅ （永恒） 这个词的时间无限性质而言， 它给我们带来的生命教化意义就是： 既然的确存在着外在于我们的某种神圣化的、普遍化的ｔｅｎɡｒｉ， 并且它本身含有延续生命的无限性质， 那么， 它所创造的包括人类在内的宇宙万物，在时间方面都存在将其生命无限延续的理由和可能性。因此， 在这里， 有利于自然生命物的延续和发展的行为， 被看作是符合ｔｅｎɡｒｉ 这个词所代表的自然意志 行为， 就是理所当然的事情了。相反， 不利于自然生命物的延续和发展的行为， 则被看作是违背ｔｅｎɡｒｉ 这个词所代表的自然意志 行为， 也是理所当然的事情了。所以说， 突厥蒙古语的ｍｎɡｘｅ 这个词， 作为表示时间的无限性概念而言， 它充分表现或体现了人们所普遍敬畏和恐惧的那种宇宙万物生命历程本身所具有的永恒性质。
因此，
蒙古族先民非常重视被腾格理所喜欢（ｔｅｎɡｒｉ＿ｔ ｔａａｌａｄａｘｕ） 或不被腾格理所喜欢（ｔｅｎɡｒｉ＿ｔ ｅｓｅ ｔａａｌａｄａｘｕ） 的道德行为， 并用这两种相反意义的标准来衡量人的道德运气和德性品质。由此我们便可以知道， 蒙古族先民的这种心理定式性的被腾格理所喜欢 或不被腾格理所喜欢 的标准， 实际上已经说明了这样的道德推论： 是因为ｔｅｎɡｒｉ 喜欢， 我们才做； 我们做了ｔｅｎɡｒｉ 喜欢的事情， ｔｅｎɡｒｉ 才能喜欢我们。前者属于被动式的语句， 而后者则属于主动式的语句。可见， 在后一种语境下所表现出来的道德价值， 远远高于在前一种语境下所表现出来的道德价值。因为， 只有出自符合我们心灵意愿的行为， 才具有道德价值， 才能表现或体现出德性的自由意志力量。否则， 我们的行为， 甚至连我们的灵魂， 都会失去行动及其自由意志力量， 而变成履行他人意图的奴隶。也就是说， 不是因ｔｅｎɡｒｉ 喜欢我们， 我们才做ｔｅｎɡｒｉ 喜欢的事情； 而正好应该是相反， 得到了ｔｅｎɡｒｉ 的喜欢， 我们做的事情才能获得普遍化的道德价值。因此， 在这里我们更加深刻地理解奴隶 这个概念的内涵是非常有必要的。蒙古族先民不怕人们在本性上真的成为ｔｅｎɡｒｉ 的奴隶； 相反， 怕的就是我们在本性上真的成为别人的奴隶。因为， 一个人如若在其本性上不属于自己， 而属于别人的话，那么， 他就会失去行动的自由意志力量， 进而也会失去道德的自由和做人的尊严。如果是这样， 那么就意味着对他来说， 做任何事情都不用顾及道德责任了。因此， 亚里士多德说的好， 他说： 那种在本性上不属于自己而属于他人的人，就是天生的奴隶。[17]
蒙客腾格理（ｍｎɡｘｅ?ｔｅｎɡｒｉ） 的这种时间和空间上的无限性理念， 向我们传递的还有一个重要的信息， 那便是一（ｎｉɡｅｎ） 和多（ｏｌａｎ） 的关系论。蒙古族先民有关ｔｅｎɡｒｉ 及长生天 的理念中， 当然也含有一（ｎｉɡｅｎ） 和多（ｏｌａｎ）的道德推论。这里的一（ｎｉɡｅｎ） 是指最高神， 即长生天。按照蒙古族先民的观点， 最高神（ｍｎɡｘｅ?ｔｅｎɡｒｉ） 只有一个， 他是宇宙万物的主宰者， 也是人的一切善与恶、幸福与不幸等的最终判定者。正如英国宗教伦理学家亚当弗格森（Ａｄａｍ Ｆｅｒｇｕｓｏｎ， １７２３１８１６） 所说： 对终极因的知觉意味着对惟一神的信仰。[18]相反，
这里的多（ｏｌａｎ） 则是指那些诸神， 即蒙古语的各种具体的ｔｅｎɡｒｉ （天）。因此， 亚当弗格森还说： 不同的民族各自形成了他们关于神性的观念。在比较这些观念的时候， 他们并不试图将之调和成对惟一上帝的信仰。它们构成了由多神构成的神系； 诸神有其不同的属性， 并在自然中各有其眷顾。[19]所以说，在ｍｎɡｘｅ?ｔｅｎɡｒｉ， 即长生天 下面， 蒙古族先民的智者们也预设出了萨满教的诸神系统。然而， 这样被预设出来的诸神系统， 呈现给我们的一个有趣的信息就是： 似乎有多少物种（实体）， 就有多少神灵。蒙古族先民萨满教的这种ｎｉɡｅｎ和ｏｌａｎ 的关系论， 充分反映了他们的宗教理念由多神教 转向一神教 的历史发展趋势。因此， 我们在这里引用英国哲学家大卫休谟的一段话， 或许有助于解释这个现象的实质。他说： 在我看来， 如果我们要考察人类社会从粗陋的开端到一个更为完善的状态的演进过程， 那么， 多神教或偶像崇拜是、而且必定曾经是人类最早、最古老的宗教。[20]
按照蒙古族先民的观点， 如若我们所说的最高神， 即长生天， 只有一（ｎｉɡｅｎ） 个的话， 那么， 他们所理解的多重天， 即各种具体的ｔｅｎɡｒｉ （天）的数量是多少呢？ 蒙古族先民的萨满教认为， 普通的、具体的ｔｅｎɡｒｉ 有无数个。但是， 人们可以将这些普通的、具体的、无数的ｔｅｎɡｒｉ 概括为九十九
尊腾格理（ｙｅｒｅ ｙｉｓｎ ｔｅｎɡｒｉ）[21]。值得一提的是， ９９ 这个数字实际上就成为无数个ｔｅｎɡｒｉ的有数 概念。因此， 这里的有数 中的无数 或无数 中的有数， 其实就是蒙古族先民萨满教信仰ｔｅｎɡｒｉ 的普遍的存在形式。可见， 蒙古族先民萨满教的无数， 其实是以有数 为条件的。在蒙古族先民的数理逻辑理念中， 无数 实际上是实数， 而有数 则实际上是虚数。因此，在蒙古族先民萨满教教义和神歌 中， 人们通常将九十九尊腾格理（ｙｅｒｅｙｉｓｎ ｔｅｎɡｒｉ） 想象为虚数 概念。有意思的是， 在布里亚特蒙古部族萨满教神歌中， 还将这九十九尊腾格理（ｙｅｒｅ ｙｉｓｎ ｔｅｎɡｒｉ） 想象为以东（ ｅɡｎ）、西（ｂａｒａｕｎ） 两大对阵形式存在的景象： 西方的天（ｂａｒａｕｎ ｔｅｎɡｒｉ）， 共包括五十五尊腾格理（ｔａｂｉｎ ｔａｂｕｎｎ ｔｅｎɡｒｉ）； 东方的天（ ｅɡｎ ｔｅｎɡｒｉ）， 共包括四十四尊腾格理（ｄ ｉｎ ｄｒｂｅｎ ｔｅｎɡｒｉ）。并且， 他们赋予西方的天（指五十五尊腾格理） 以善（ｓａｉｎ） 的道德意义， 称为善天（ｓａｉｎ ｔｅｎɡｒｉ）； 相反， 赋予东方的天（指四十四尊腾格理） 以恶（ｍａｕ） 的道德意义， 称为恶天（ｍａｕ ｔｅｎɡｒｉ）。这样， 蒙古语的ｔｅｎɡｒｉ 便有了善与恶的区别。当然， 我们不能将善与恶的本性理解为ｔｅｎɡｒｉ的本性， 而应该将其理解为蒙古族先民神话 及其语言 的隐喻 形式。于是， 先预设并赋予ｔｅｎɡｒｉ 以善与恶的道德本性， 从而推导出人类社会的善与恶的道德来源， 这是蒙古族先民的信仰精神及其伦理意义。
但值得注意的是， 在伦理 或道德 意义上， 蒙古族先民萨满教的善（ｓａｉｎ） 和恶（ｍａｕ） 的概念及其变化轨迹有时并不是非常规范的。因而， 这种现象给人们的感觉似乎是， 善天（ｓａｉｎ ｔｅｎɡｒｉ） 或恶天（ｍａｕ ｔｅｎɡｒｉ） 的变化始终显得变化无常、高深莫测。所谓的ｓａｉｎ ｔｅｎɡｒｉ 或ｍａｕ ｔｅｎɡｒｉ， 其实并不是绝对对立的， 有时ｓａｉｎ ｔｅｎɡｒｉ 中包含着恶的 倾向， 有时ｍａｕ ｔｅｎɡｒｉ 中也包含着善的 倾向。因此， 人们到目前为止， 都无法统计出蒙古族先民萨满教的九十九尊腾格理 及其一一对应的名称， 也无法准确地理解和把握那些ｓａｉｎ ｔｅｎɡｒｉ和ｍａｕ ｔｅｎɡｒｉ 及其相互变化的规律。这恐怕是我们的宗教学家， 尤其是民族宗教学家们应当深思的研究课题。总的说来， 有时ｓａｉｎ ｔｅｎɡｒｉ 可以变化为ｍａｕｔｅｎɡｒｉ， 相反， 有时ｍａｕ ｔｅｎɡｒｉ 也可以变化为ｓａｉｎ ｔｅｎɡｒｉ。这是在蒙古族先民萨满教及其意义世界 中所呈现出来的一个非常复杂的过程。在这个过程中， 蒙古族先民萨满教的ｓａｉｎ ｔｅｎɡｒｉ 和ｍａｕ ｔｅｎɡｒｉ 及其相互变化， 完全依靠蒙古语的隐喻 形式， 表现或体现出人的精神的真谛。
[①] ［德］ 马丁路德著，
马丁路德翻译小组译： 《马丁路德文选》， 北京： 中国社会科学出版社，２００３
年４ 月第１ 版， 第４５７４５８ 页。
[②] ［俄］ 陀思妥耶夫斯基著，
荣如德译： 《卡拉马佐夫兄弟》， 上海： 上海译文出版社， ２００３ 年９ 月第１ 版， 第１５７ 页。
[③] 亦赫额勒（ｉｂɡｅｌｅ）， 又称博赫额勒， 原意为保佑、恩佑、保护。表示腾格理（ｔｅｎɡｒｉ）
或合扎儿（ａ ａｒ） 对人们的各种保佑、恩佑、保护等善的 道德意义。蒙古文书写为，
基里尔文书写为Ивээл。亦赫额勒 这个词的书面语读音为ｉｂɡｅｌｅ，
而其口语读音则为ｉｂ?∶ ｌ。这里所说的ｔｅｎɡｒｉ
或ａ ａｒ，虽然外在于我们的心灵世界，
但它在意义世界的作用却又内在于我们的心灵， 亦即人们的道德感。
[④] 腾格理（ｔｅｎɡｒｉ）， 突厥蒙古语， 原意为天神。在宋朝陈元靓的《事林广记》卷八《至元译语》中标音为腾急里， 在明朝火源洁的《涵芬楼秘籍》第四集《华夷译语》中标音为腾吉里， 在明朝王鸣鹤的《登坛必究》卷二十二《译语》和茅元仪的《武备志》卷二百二十七《北虏考》中均标音为腾革力，
而在明朝郭造卿的《卢龙塞略》卷十九《译部》中则标音为腾克立。（参见乌满都夫整理校注《蒙古译语词典》，
北京： 民族出版社， １９９５ 年１ 月第１ 版） 蒙古文书写为， 基里尔文书写为Тэнгэｐ。腾格理
这个词的书面语读音为ｔｅɡｒｉ， 而其口语读音则为ｔ??ɡ
ｒｉ。
[⑤] 麻赫默德喀什噶里著： 《突厥语大词典》（第一卷），
北京： 民族出版社， ２００２ 年２ 月第１ 版，第444 页。
[⑥] 麻赫默德喀什噶里著： 《突厥语大词典》（第三卷），
北京： 民族出版社， ２００２ 年２ 月第１ 版，第367 页。
[⑦] 额尔登泰、乌云达赉校勘： 《〈蒙古秘史〉校勘本》， 呼和浩特： 内蒙古人民出版社， １９８０ 年９ 月第１ 版， 第１ 页。
[⑧] ［意］ 柏朗嘉宾著， 耿昇、何高济译： 《柏朗嘉宾蒙古行纪 鲁布鲁克东行纪》，
北京： 中华书局，１９８５ 年１ 月第１ 版， 第３１ 页。
[⑨] ［瑞典］ 多桑著， 冯承钧译： 《多桑蒙古史》（上册）， 上海： 上海书店出版社， ２００１ 年６ 月第１ 版， 第３１ 页。
[⑩] 额尔登泰、乌云达赉、阿萨拉图著： 《〈蒙古秘史〉词汇选释》， 呼和浩特： 内蒙古人民出版社， １９８０ 年２ 月第１ 版， 第２５６２５７ 页。
[11] 阿尔达扎布译注： 《新译集注〈蒙古秘史〉》， 呼和浩特： 内蒙古大学出版社， ２００５ 年１２ 月第１版， 第１７ 页。
[12] ［德］ 恩斯特卡西尔著，
于晓等译： 《语言与神话》， 北京： 三联书店， １９８８ 年６ 月第１ 版， 第８７ 页。
[13] ［英］ 大卫休谟著，
徐晓宏译： 《宗教的自然史》， 上海： 上海人民出版社， ２００３ 年８ 月第１ 版，第１７ 页。
[14] ［英］ 阿诺德汤因比著，
刘北成、郭小凌译： 《历史研究》， 上海： 上海人民出版社， ２００５ 年４月第１ 版， 第３０９ 页。
[15] 额尔登泰、乌云达赉校勘： 《〈蒙古秘史〉校勘本》， 呼和浩特： 内蒙古人民出版社， １９８０ 年９ 月第１ 版， 第４４３ 页。
[16] 麻赫默德喀什噶里著： 《突厥语大词典》（第三卷）， 北京：
民族出版社， ２００２ 年２ 月第１ 版，第３６９ 页。用台湾学者札奇斯钦先生的话说：
神灵化的苍天， 蒙古语称之为Ｍｎｇｋｅ Ｔｅｎｇｇｅｒｉ。元代的译法是长生天，
也就是永生的苍天 之意。蒙古语有时还称之为Ｏｔａｇｈａｎ
Ｔｅｎｇｇｅｒｉ。天是佛教进入蒙古以前最高的神， 也是在北亚游牧民族传统上最高的神。他是一个抽象的神，
除以在上的苍天作为象征之外， 并没有什么偶像来代表他。
（参见札奇斯钦著： 《蒙古文化与社会》， 台北： 台湾商务印书馆， １９８７年１１ 月第１ 版， 第１５２ 页） 法国学者保罗伯希和在解释蒙古语的长生天
时也说： 盖为蒙古语原本确有之ｍｏｎｇｋａ
ｔｎｇｒｉ，
此言长生天 也； 此亦贵由信札突厥语冒头之ｍｎｇ ｔｎｇｒｉ， 其意并同。由ｔｎｇｒｉ， ｋｈｕｄāｉ，
甚至由ｍｎｇ
（ｍｏｎｇｋａ） 表示之义， 颇与突厥语ｔｎｇｒｉｂｅｒｔｉ， ｋｈｕｄāｉｂｅｒｔｉ， Ｍｎｇｂｅｒｔｉ
表示之义相近， 皆Ｄｉｅｕｄｏｎｎ 之等称， 犹言天赐 是已。 （参见［法］ 伯希和撰， 冯承钧译： 《蒙古与教廷》，北京： 中华书局， １９９４ 年３ 月第１ 版， 第２４ 页）
[17] ［古希腊］ 亚里士多德著，
颜一、秦典华译： 《政治学》， 北京： 中国人民大学出版社， ２００３ 年１２月第１ 版， 第７ 页。
[18] ［英］ 亚当弗格森著，
孙飞宇、田耕译： 《道德哲学原理》， 上海： 上海人民出版社， ２００５ 年５月第１ 版， 第５９ 页。
[19] ［英］ 亚当弗格森著，
孙飞宇、田耕译： 《道德哲学原理》， 上海： 上海人民出版社， ２００５ 年５月第１ 版， 第５９ 页。
[20] ［英］ 大卫休谟著，
徐晓宏译： 《宗教的自然史》， 上海： 上海人民出版社， ２００３ 年８ 月第１ 版， 第３ 页。
[21] 有关九十九尊腾格理（ｙｅｒｅ ｙｉｓｎ ｔｅｎɡｒｉ） 这个说法， 学界有不同的观点。富育光先生在其题为《论萨满教的天穹观》一文中认为：
满族有的姓氏萨满神谕中就有登天云， 九九层，
层层都住几铺神的神赞， 认为宇宙天穹有九十九层， 层层都住着宇宙精灵； 日本学者赤松智诚先生曾在朝鲜搜集到萨满教神谕称颂宇宙三十九天，
阿尔泰语系突厥人萨满教认为三十三重天； 住南西伯利亚的图瓦人也认为天体有三十三层。
（参见《萨满教文化研究》（第一辑）， 长春：
吉林人民出版社， １９８８ 年６ 月第１版， 第７６ 页） 他还说： 如在满族等北方民族萨满神谕中，
估量天穹广度用９ 代替， 出现九天、九层 之数。在北方诸民族民俗观念中，
都非常重视９ 字。在萨满教观念中， ９ 代表事物极数、尽数，
有很大意义。蒙古族等也非常崇拜９ 数。
（参见《萨满教文化研究》（第一辑），长春： 吉林人民出版社，
１９８８ 年６ 月第１ 版， 第７７ 页） 佟德富教授认为时至今日， 尽管一直不断地有新资料发现，
但尚未能汇集出九十九尊腾格里天神的名字， 故有人认为九十九
本来是一个象征性数字 （参见佟德富著： 《蒙古语诸民族宗教史》， 北京： 中央民族大学出版社， ２００７ 年４ 月第１ 版， 第３９ 页）。
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