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| 編輯推薦： |
中国文化书院由著名学者梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、朱伯崑、汤一介、庞朴、李泽厚、乐黛云、李中华、魏常海、王守常等共同发起，以及杜维明、傅伟勋、陈鼓应等港台及海外著名学者共同创建，于1984年18月在北京正式成立。中国文化书院的宗旨：通过对中国传统文化的研究和教学活动，继承和阐扬中国的优秀文化遗产；通过对海外文化的介绍、研究以及国际性学术交流活动，提高对中国传统文化的研究水平，并促进中国文化的现代化，为推动中国文化走向世界、世界文化走向中国做贡献。
中国文化书院导师文集，由中国文化书院创院院长、北京大学资深教授汤一介先生动议，院长王守常教授全力支持，由中国文化书院牵头，联合东方出版社推出的国内各领域**学者、大家之文集，全景式展现大家之学术生活史。
《师道师说：汤一介卷》的汤一介先生临终前亲定的*后一部文集。
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| 內容簡介： |
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该书选取了汤一介先生自上个世纪八十年代至今的若干论文与随笔，包括中国传统哲学的真善美问题，中国哲学的走向问题以及对“五四运动”的反思，如何传承并创新中国哲学以及如建构中国解释学、中国“儒家伦理与中国现代企业家精神”等；另有所遇、所感、所思，所忆而发之于文者，可使得读者从侧面更深入地了解汤先生的为人行事之风范。
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| 關於作者： |
汤一介（1927年2月—2014年9月），北京大学资深教授、博士生导师，教育部《儒藏》文化工程首席专家，中国文化书院创院院长，中华孔子学会会长等。
一生致力于中国传统文化的研究，在儒释道各方面均有所成就，著有《郭象与魏晋玄学》《中国传统文化中的儒道释》《魏晋南北朝时期的道教》《儒道释与内在超越问题》《佛教与中国文化》《早期道教史》《儒学十论及外五篇》《新轴心时代与中国文化的构建》《瞩望新轴心时代》等；主编《国学举要》《20世纪西方哲学东渐史》《道家文化研究丛书》等。文集结集《汤一介集》十卷。
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| 目錄：
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自序
一、上个世纪八十年代论文
1．《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》
2．《从印度佛教的传入中国看研究比较哲学、比较宗教学的意义》
3．《关于儒家的第三期发展可能性的探讨》
4．《论中国传统哲学中的真善美问题》
5．《再论中国传统哲学中的真善美问题》
6．《五四运动的反传统和学术自由》
7．《全球意识与寻根意识的结合》
8．《论利玛窦汇合东西文化的尝试》
9．《论儒家的境界观》
10．《儒学能否现代化》
11．《论儒家哲学的内在性与超越性》
二、上个世纪九十年代论文
1．《评亨廷顿的＜文明的冲突＞》
2．《“和而不同”的价值资源》
3．《在有墙与无墙之间－文化之间需要有墙吗？》
4．《文明的冲突与文明的共存》
5．《关于文化问题的几点思考》
6．《五四运动与中西古今之争》
7．《融中西古今之学，创反本开新之路》
8．《论创建中国解释学问题》
9． 《孔子思想与“全球理论”问题》
三、21世纪初的论文
1．《在世纪之交谈精神与信仰》
2．《新轴心时代中国儒家思想的定位》
3．《论儒家伦理与中国现代企业家精神》
4．《寻求文化中的普遍价值》
5．《论儒家思想中的“礼法合治”》
6．《释“道始于性”》
7．《关于编纂＜儒藏＞的意义和几点意见》
8．《儒学与马克思主义》
9．《儒学与建构性后现代主义》
10．《“启蒙”在中国的艰难历程》
11．《论儒释道三教归一问题》
四、散文、随笔
1．《读祖父雨三公诗文》
2．《汤用彤的治学态度》
3．《用彤先生的矛盾心态》
4．《记我的母亲》
5．《香山红叶山庄小住记实》
6．《寻求溪水源头》
7．《在儿子汤双出生8个月时候》
8．《大妹向我提出的一个问题》
9．《我们家的儒道互补》
10．《西去延安幻想曲》
11．《在非有非无之间》的结语
12《父亲给我的三封信》
13．《为什么我不说自己是哲学家》
14．《在自由与不自由之间》
15．《未名湖畔的两只小鸟》序
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| 內容試閱：
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中华文化是当今人类社会多元文化中的一元（而此“一元”中实又包含着“多元”），在这经济全球化的新的“轴心时代”，在二十一世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化的核心儒家思想一个恰当的定位。我们应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。罗素在他的《西方哲学史》中说：
“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”①
中国儒家思想和其他国家和民族在历史上对人类社会发生过重大影响的思想一样，她既有能为当今人类社会发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会发展的方面，我们不能认为儒家思想可以是包治百病的万灵药方。因此，儒家思想应该在和其他各种文化的交往中，取长补短、吸取营养，充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多元化的新形势。人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是“和平与发展”的问题。在二十一世纪如果要实现“和平共处”，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的“仁学”思想大概可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续“发展”，就不仅要求解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好人与自然之间的关系。儒家的“天人合一”也许能为这方面提供某些有价值的资源。
儒家的创始者孔子提出“仁学”的思想，他的学生樊迟问“仁”，他回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想是根据什么而有呢？《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大”。孟子说：“亲亲，仁也。”（《告子下》）“爱人”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己亲人出发。但是为“仁”不能停止于此，而必须“推己及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。要作到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为为“仁”的准则。如果要把“仁”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎！”对“克己复礼”的解释往往把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”的最好的解释。所谓“克己复礼曰仁”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫作“仁”。“仁”是人自身内在的品德（“爱，仁也。”“爱生于性”）；“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合“仁”的要求，所以孔子说，“为仁由己，而由人乎？”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁的乐何？”有了求“仁”的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。这种把“求仁”（孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”）为基础的思想实践于日用伦常之中，就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁的形而上的意义），“道中庸”要求我们把它实现于日常生活之中，而“极高明”与“道中庸”是不能分为两截的。如果说，孔子的“仁学”充分地讨论了“仁”与“人”的关系，那么孟子就更进一步注意论述了“仁”与“天”的关系，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（孟子曰：“恻隐之心，仁也。”《告子》上）孟子把心、性、天联成一系，而使儒家的心性学说具有某种形而上的超越性意义。而朱熹说得更明白：仁者，“在天盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。”（《朱子文集》卷67）“天心”本“仁”，“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是贯通的，因而儒家“仁”的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”①孔子儒家的这套“仁学”理论虽不能解决当今社会存在的“人与人之间关系”的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的“律己”的道德要求，作为调节“人与人之间的关系”的准则，能使人们和谐相处无疑有其一定的意义。
要了解儒家的道德形上学，我认为可以从郭店竹简《性自命出》①得到一较为清晰的理路。在《性自命出》中有这样几句话：“道始于情，情生于性”，“性自命出，命自天降。”我们可以这样解释这几句话：人道（社会的道理，做人的道理）是由于人们之间存在着情感开始而有的，人的喜怒哀乐之情是由人性发生出来的；人性是由天给予的（人性得之于天之所命），天命是“天”的主宰性和目的性的表现。从这几句看，“情”、“性”、“命”（天命）、“天”是儒家思想中的四个非常重要的概念。说“道始于情”而不说“道生于情”是有道理的，因“人道”是由人之“情”开始而有的，但并非“人道”均由人之“情”所生，盖“人道”亦可生于理性，或由学习而得，故《性自命出》中说：“知情者能出之，知义者能入之。”通达人情者能发挥人的正当的情感，了解礼义者能调节人的感情，因此礼义也和“情”息息相关，离不开人所具有的感情的表现，故《性自命出》中说：“始者近情，终者近义”；郭店竹简《语丛一》有：“礼因人之情而为之”，《语丛二》有：“情生于性，礼生于情。”为什么“道始于情”，这是因为中国古代社会是一以家族为中心的宗法社会，因此亲情是维系家族的基础，由此推而广之也是维系社会的基础。先秦儒家学说就是以此开展开来的，所以“道始于情”作为先秦儒家思想的基本命题、特别是伦理思想的核心命题应是能成立的。在《论语》中没有记载孔子直接讨论“情”的言论，但从他为人行事都可以看出他是十分重“情”的，例“颜渊死，子哭之恸。”（《先进》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”（《述而》）但“道始于情”则是基于孔子的“仁”者，“爱人”的思想。上段引《中庸》中孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大”就说明了这一点。在郭店竹简《唐虞之道》中说：“孝之放，爱天下之民”，《五行》：“爱父，甚继爱人，仁也”，都可以作为上引孔子语的注脚。在《孟子》中也找不到直接谈到“情”的地方。但孟子的“四端”，特别是“恻隐之心”虽说是人性之发端，但实也是“人情”之内涵。①孟子对人之所以有“恻隐之心”的论证说：“人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也；非所以要誉于乡党朋友也；非恶其声而然也。”（《公孙丑下》）看见小孩将落入井，会自然出手相救，此出于恻隐之心，实为人性的内在感情之流露，所以《性自命出》中说：“道始于情，情生于性”，《语丛二》也有“情生于性”之语。
在先秦典籍中讨论“性”与“情”的关系的地方很多，如《荀子正名》中说：“性之好恶怒哀乐谓之情”。这是说“人性”中的“好恶喜怒哀乐”叫作“情”（人情）。但在先秦典籍中“性”和“情”的含义所指，或者尚未明确分开。故《性自命出》中有“恶怒哀悲之气，性也”（此处之“气”或指人之“血气”，《语丛一》谓：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有壮”），“好恶，性也。”但荀子可以说已认识到“性”与“情”的分别。如《天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之天情。”这里的“天情”实指“天性”所内在具有的情感。“好恶喜怒哀乐”等感情是藏于人性之内的，这即与《礼记乐记》中所说的：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”，是相类似的看法。“性之欲”之“欲”即“情”（董仲舒答汉武帝策问中说：“情者，人之欲也”）。从这里看，“性静情动”之说或为先秦儒家通行之看法（至少可以说是先秦儒家的重要看法之一）。故《性自命出》谓：“喜悦怒哀之气，性也。及见于外，物取之也”，又曰：“凡动性者，物也。”正是由于“物”的刺激藏于内的人性发挥出来就表现为各种各样的感情（惑欲望），这无非是“人生而静，天之性也；感物而协，性之欲也”的另一种表述。这就是说，人的“性”是人之为人的内在本质，“情”是“性”感物而动的情感的流露，故《中庸》中：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由人得自于“天命”之性，感物而动，发出来的感情合乎道理，合理则天地在其正当的位置，万物得以正常的发育成长，“生成得理故万物齐养育焉”（《礼记正义中庸疏》）。朱熹《中庸章句》谓：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”以“体”说“天命之性”与“天下之理”，以“用”说“性情之德”，于此而把人之性情本之于“天命”，出之于“天理”的关系阐明，这正是“性自命出”之形而上的解释。盖所谓“天命”者，天之命令也，此言“天”有其必然如此之理。“天”为何有其必然如此之理，盖因在儒家看，“天”有“主宰之天”、“义理之天”、“苍苍之天”种种义。儒家对“天”的看法虽有变化，但却有不变之义。在孔孟“天”有“主宰义”，如孔子之“天丧予”，孟子之“顺天者存，逆天者亡”，而至宋儒则以“理”释“天”，“天即理也”（朱熹《论语集注》，《八佾篇》注），故宋儒多以“天理”言，而“天”则有更多的“义理之天”义，但“天”之“主宰义”仍存其中，故朱熹说：“天之所以为天者，理而己，天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天”（《语类》卷二十五），又说：“不敢违理，故曰畏天”（朱熹《孟子集注》，《离叟篇上》注）。①就此而言，在儒家看来“天”无疑是具有神圣性、超越性的。朱熹说：“在天为命，禀于人为性，既发为情，此其脉理甚实，仍更分明易晓。”又说：“理者，天之体；命者，天之用。性是人之所受，情是性之用。”（《语类》卷五），故“天”、“命”、“性”、“情”实贯通为一系，而“道始于情，情生于性”，“性自命出，命由天降”之论其所体现的“天”、“人”一贯之道明矣。而此“天”、“人”一贯之道必发挥而为“天人合一”的学说。
罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……它完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平等而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”①然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同样研究“人”也不能不知道“天”，这就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程颐说：“安有知人道而不知天道乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”（《遗书》卷十八）照儒家哲学看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”“天道”要由人来发扬光大。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也；即生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷十九）“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。盖因“人”之始生，得之于“天”；既生此“人”，则“天”全由“人”来彰显。如无“人”，“天”则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何为“天地立心”。为“天地立心”即是为“生民立命”，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对“天人关系”的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到二十一世纪，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与“天人二分”没有关系。更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为“天人合一”的观念无疑将会对全世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说“天人合一”的呢？
《论语公冶长》中记有子贡的一段说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》中确实很少记载孔子讨论“性与天道”的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。②“性”即“人性”也就是关乎“人”自身的问题；“天道”是关乎“天”的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此“性与天道”就是“天人关系”问题。孔子说：“性相近，习相远。”在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。”①这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是“善”还是“恶”，或如一张白纸，“无善无恶”，因而以后的儒家才有了对“人性”的不同解释。②那么“人性”是怎么来的呢？《中庸》中说：“天命之谓性”。“人性”是由“天”赋与的。郭店竹简有句类似的话：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之“命”。 “命”是由“天”降的，它是由“天”决定，非人力所能及，因此“天命”是一种超越的力量。在中国古代对“天”有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为“天”不仅是外在于人的一种超越力量，“死生由命，富贵在天”；而且是内在于人的一种支配力量，“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子尽心上》）孔子“五十而知天命”，“知天命”即是能依据“天”的要求而充分实现由“天”而得的“天性”。所以“天人合一”一直是儒家的基本思想。郭店竹简《语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”（宇宙）的运行规律，知道“人”（社会）运行规律，合两者谓之“知道”。知“道”然后知“天”之所以为支配“人”的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”《易》是讨论“天人合一”问题的。王夫之在《正蒙注》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”王夫之这段话可说是对儒家“天人合一”思想的较好的解释。“人道”本于“天道”，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也不能离开“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化自然之秩叙”。这样，儒家的“天人合一”学说就有着重要的哲学形上的意义。这种把“人道”和“天道”统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学“天人二分”的思维模式不同而可贡献于人类社会。
儒家注重积极治世，要求用他们的道德理想来治国平天下，因此它对“性与天道”作了较为充分的讨论。从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德敬业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为“人”的内在品德方面贡献于社会。儒家思想中的“天人合一”把“天”和“人”、把“天道”和“人道”统一起来思考的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，儒家思想不仅可以在调整“人与人的关系”和“人与自然”的关系上都可以提供不可忽视的资源，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个“他者”来反观自己的哲学问题，那么其天道性命的“天人合一”思想就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想思想以适当的新的解释，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面作出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国的儒家哲学作为世界多种哲学的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国哲学要想在二十一世纪走在人类哲学的前列，必须在充分发挥其自身哲学内在活力的基础上，排除其自身哲学中的过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，使我们的哲学“日日新、又日新”而不断适应现代社会发展的要求，在解决“和平与发展”问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉。
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