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| 編輯推薦： |
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本书对诗歌类的解读十分到位，有比较文学的视野和背景，视角独特，评点专业。
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| 內容簡介： |
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本书收录了作者对中国诗歌多个类别的体例的评析和赏读，包括古代诗歌、清诗、清词、毛泽东诗词和现当代诗歌等，可以多角度了解中国诗歌的发展。由于作者有比较文学的视野和专业背景，对于诗歌的解读有不同的见解和心得，把一些常见的诗歌读出了不一样的味道，并且用非常专业的手法对一些诗歌进行了逐字逐句的分析，于细微处见美的沉醉，于文字中见生的执着。本书共有七个章节，包括古代诗歌纵论、清诗赏析、清词试析、毛泽东词赏鉴、现当代诗歌论析、比较视野中的中国诗歌与诗论以及中国小说、散文研究及其他。
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| 關於作者： |
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曾思艺，1962年12月生于湖南省邵阳市。文学博士，天津师范大学文学院教授、博士生导师，中国外国文学教学研究会理事，湖南省比较文学与世界文学学会副会长兼秘书长。主要研究方向为俄苏文学研究、比较文学研究、当代俄罗斯汉学研究。著有《文化土壤里的情感之花——中西诗歌研究》《探索人性，揭示生存困境——文化视角的中外文学研究》等多部学术专著，曾翻译《罪与罚》《俄罗斯抒情诗选》等。
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| 目錄：
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**章 古代诗歌纵论
**节“自由的演变”——中国古典诗词中的“渔父梦”
第二节艺术形式的新探索——回文体诗概论
第三节飞卿词与蒙太奇——试论温庭筠词的艺术结构
第四节叙事艺术的继承与创新——试论《秦妇吟》的艺术成就
第五节以幽清闲寂的境界展示孤高绝俗的人格——试论林逋的诗歌
第六节大胆新颖的结构 灵活多变的手法——简论《圆圆曲》对叙事诗的艺术创新
第七节以词法写叙事诗——试论吴梅村叙事诗的艺术创新
第八节抒写至性真情 追求个性自由——试论郑板桥的诗词
第二章 清诗赏析
**节深沉的历史兴亡之感——王士祯《秦淮杂诗》（其一）
第二节浓情送别与清丽写景——王士祯《真州绝句》（其三、其四）
第三节生活的清贫 精神的逍遥——郑燮《渔家》
第四节融括与翻新——袁枚《马嵬》
第五节文章憎命达 斯人独憔悴——黄景仁《都门秋思》（其二）
第六节借咏史以讽今——龚自珍《咏史》
第七节写实与象征——龚自珍《己亥杂诗》（选二）
第三章 清词试析
**节 书信格式的友谊之歌——顾贞观《金缕曲·寄吴汉槎宁古塔》二首
第二节 词中“三别”——陈维崧《贺新郎·纤夫词》
第三节 千古兴亡 故国沧桑——朱彝尊《卖花声·雨花台》
第四节 壮阔的境界 悲凉的情绪——纳兰性德《如梦令》（“万帐穹庐人醉”）第五节 悲凉与旷达——张惠言《水调歌头·春日赋示杨生子掞》（其四）
第六节 借物以寓性情——张惠言《木兰花慢·杨花》
第四章 毛泽东词赏鉴
**节 借自然美景抒革命豪情——毛泽东《菩萨蛮·大柏地》
第二节 对传统登山文学的刷新——毛泽东《清平乐·会昌》
第三节 融丰厚的内容于短小的篇幅中——毛泽东《十六字令》三首
第四节 融悲凉沉郁与雄劲豪放于一体——毛泽东《忆秦娥·娄山关》
第五节 借昆仑表现伟大理想——毛泽东《念奴娇·昆仑》
第六节 新内容与旧形式的巧妙结合——毛泽东《清平乐·六盘山》
第七节 咏物词中的千古绝唱——毛泽东《沁园春·雪》
第五章 现当代诗歌论析
**节烟岚翠锁巉岩路 闲踏衡山七二峰——白竹诗人的人品与诗品⊙
第二节一首融古典于现代的精美含蓄的爱情诗——试析淡莹的爱情诗《伞内·伞外》
第三节从现实关怀到终极关怀——中西融合的彭燕郊诗歌
第四节孤独·忏悔·升华——中西合璧的《混沌初开》
第五节地方色彩、生命关怀、终极意义的融合——彭燕郊晚年诗歌的湘楚意韵
第六节幻美的对话——评台客的诗集《石与诗的对话》
第七节文学传统与现代情怀的结合——评台客的《见震921》
第八节诗意的优美与生活的严峻——也谈王学忠的诗歌
第九节楚骚之苗裔——读《邹惟山十四行诗集》
第六章 比较视野中的中国诗歌与诗论
**节人性的共通与文化的差异——中西抒情诗的悲剧意识
第二节复古与创新——中西诗歌总体创作倾向论
第三节在自然中探寻人生出路的诗人——丘特切夫与王维
第四节自由的斗士 爱情的歌手——普希金与20世纪中国诗歌
第五节比较文学视野中诗的理论与批评——评梁宗岱先生的《诗与真·诗与真二集》
第六节混沌·直觉·自然·美——庄子与谢林美学观之比较
第七章 中国小说、散文研究及其他
**节中国式自由的演变——《金瓶梅》与中国古代自由观
第二节武侠小说 哲理小说——金庸小说情节结构模式的哲理文化内涵
第三节诗人与哲人的现代抒情——试论银云的山水游记
第四节深思与媚俗——也谈《废都》
第五节对中国传统文化传承的忧虑——关于《中国结》
第六节时代意识·民族意识·人类意识——我们为何与诺贝尔文学奖无缘
第七节开阔厚重而又富于见解的学术著作——曾方荣《反思与重构》序
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| 內容試閱：
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**章古代诗歌纵论
**节“自由”的演变
——中国古典诗词中的“渔父梦”
“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归。”唐代词人张志和的这首《渔父》词，描绘了江南优美迷人的自然风光：白鹭，桃花，绿水，鳜鱼，扁舟，色彩鲜丽，生机勃勃，然而这一切，包括词作的中心形象——头戴“青箬笠”、身披“绿蓑衣”的渔父，又全都笼罩在一片如幻似真的斜风细雨之中，一切都淡化了，天地万物各自消失其边际而成为浑然的整体。此时，词人无知觉无意识的自我化入无目的无价值的自然，这样，万物在词人心里，词人在万物之中，物即我，我即物，自然本体与人的本体同化为一，达到了审养体验的**境界——自然本体论境界，以致词人不仅不思归，而且忘归，并且忘却了作为“烟波钓徒”的自我，直呼“不须归”了！这境界自然不能代表渔父的心境，这只是渔父式的文人之词，是文人醉心渔父发出的心声，是文人醉心渔父而做的美梦，可以称之为“渔父梦”。但词中所包含的这一份率性归真、寄情缥缈的翛然脱俗，这一份对山水闲适之趣的尽情领略，这一份斜风细雨、人淡于菊的审美内涵，这一份自然本体与自我本体合一的审美境界，这一份淡泊澄洁、高蹈出世的逸情远意，深深触动了中国古文人心底里*敏感的几根心弦——隐逸，寄情山水，以山水为友，直至与大自然融为一体，自然本体与自我本体合而为一，而使他们做了千余年的“渔父梦”。此词一出，当时即有颜真卿、陆鸿渐、徐士衡、李成矩等逐首共和，达“二十五”首，“递相夸尚”[见《太平广记》卷二十七《续仙传》，又：张志和《渔父》词共五首，然而文中所引这首完全遮掩其他四首而千古流传。]。此后五代李珣、南唐李后主等也相继仿作，至宋代经苏东坡、黄庭坚等推波助澜，[见刘瑞潞编撰《唐五代词钞小笺》，岳麓书社，1983年，第17页有关材料。]“渔父梦”便越来越经常地让古文人从宋代一直做到清代。“当个人的幻想（梦）为一群人所共有时，这个幻想便成为神话了”[转引自温儒敏编《中西比较文学论集》，北京大学出版社，1988年，第111页。]。可以说，自张志和的《渔父》词一出，“渔父梦”就成为一种神话、成为一种“集体无意识”而沉淀于中国古文人的心里，一遇外界触发，即发而为诗为词为曲为文，具有独特的艺术魅力与文学价值，在中国古典文学中占据独特的一角。当然，这种神话，这种“渔父梦”，决不绝不是突然间冒出来，而有着极其深刻的社会历史原因和极其深厚的文化背景。
一、“渔父梦”产生的历史文化原因
“渔父梦”是隐逸与醉情山水的必然产物。
中国的隐逸之风源远流长。早在殷商末期，就有比干进谏而死，箕子被囚为奴，微子去之的记载（《史记·殷本纪》），又有“吕尚盖尝穷困，年老矣，以渔钓奸周西伯”的传说（《史记·齐太公世家》），春秋末期，又有隐士长沮、桀溺劝孔子避乱隐居（《论语·微子》）。庄子系统地总结了隐逸行为的几个方面，把隐逸提升到理论的高度：**，是“夫天下至重也，而不以害其生”，指出这是一种远祸全身的手段，目的是为了生存；第二，是“遇乱世不为苟存”，“不如避之以洁吾行”，把隐逸上升到保持人格尊严的高度；第三，是“独乐其志，不事于世”，把隐逸与自己哲学的核心——自由结合起来，从而使隐逸飞跃到保持精神自由的高度。庄子就这样把全身远祸、人格尊严、精神自由统一于隐士的身上，不过他更重视的是精神自由，对此，他作过生动具体的描述：“曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友”（以上均见《庄子·让王篇》），在如此窘困难堪的物质生活中却拥有如此自由广阔的精神世界！
魏晋南北朝时，隐逸之风大炽，但大多是“身在江海之上，心居乎魏阙之下”，只有陶渊明，把庄子的理论加以实践，从而成为“古今隐逸诗人之宗”（钟嵘《诗品序》）。庄子的自由是一种彻头彻尾的主观精神的自由，他笔下曾子那种三天没饭煮、破衣烂衫的隐士，只是理想的一个化身，现实生活中几乎无人能真正做到。而陶渊明，却通过耕种来具体实现庄子这一“独乐其志”的办法，成为隐士之中的“耕隐”。陶渊明虽然把庄子的理论在生活中加以实践，却并未庸俗化，他是真正的安贫乐道，把庄子隐士理论的三个方面都身体力行了：**、他之归隐是由于“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊，彼达人之善觉，乃逃禄而归耕”（《感士不遇赋》），这是远祸全身；第二、他挂冠而去，是“不为五斗米折腰”，这是为了人格尊严；第三、他通过自己的农事劳作，增进了对自然田园的爱恋，进而通过弹琴饮酒，流连自然，实现了人与自然的合一，在现实中找到了心灵安慰与精神寄托。陶渊明这种“耕隐”固然实践了庄子的隐士理论，相对于曾子那种苦行僧式的隐逸来说，也要现实得多、舒服得多，但相对于中国士大夫阶层的古文人来说，还是未免太过辛劳，而且太不浪漫了。耕种，在饱受“耕也，馁在其中”，“劳力者治于人”教育的古文人看来，毕竟是一件低贱繁重脏累的劳作。因此，陶渊明以后的中国文人没有一个能真正像他那样去“耕隐”，而只是像白居易、苏东坡等那样生活上“慕陶”，创作上“拟陶”，由于缺乏在田园劳作中与自然融为一体的“天人合一”式生活，很难真正领悟大自然的“真意”，“拟陶”之作与陶作不可同日而语。中国的隐逸之风似乎难以为继了。
但是，随着道教与佛教的发展，隐逸与游仙结合起来始作俑者，乃是郭璞及其《游仙诗》了，尤其是盛唐之后，由于党争激烈、战乱连连，“士大夫对于社会的普遍的虚幻、失望情绪，使得他们的心理表现出愈加封闭、内向的趋势，性格上也变得细腻、敏感、脆弱，尽管千百年来儒家正统的‘入世’哲学和‘扬声立名’的愿望在表面上支配着他们的外在活动，使他们依然循着旧路入仕、参政、读圣贤书、正襟危坐，但内心世界中，这些东西已经黯然无光，退避一旁，追求享乐的本能和颐养天年的愿望混合了自古以来就被允许与赞赏的隐居避世、独善其身哲学，在禅宗追求自我精神解脱为核心，适意人生哲学与澹泊淡泊、自然的生活情趣的推波助澜下占据了心灵，虽然它被隐藏在意识的深处，但比起口头上冠冕堂皇承认的传统人生哲学来，它更有力地支配着士大夫的审美情趣——一种追求‘幽深清远的林下风流’的审美情趣”[葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社，1986年，第130页。]，这样，文人们纷纷隐居山林，出现盛极一时的“林隐”热。“林隐”无须耕种劳作，颇有林泉高致：或弹琴饮酒，或吟风啸月。
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