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| 編輯推薦： |
推荐一：汉语学界著名佛教学者、佛学诠释学的倡导者、哲学家吴汝钧代表作。
推荐二：作者细致地研究了儒家的义理之学、佛学的判教说和西方的哲学诠释学，博采三家之长，在继承传统研究方法和采用现代学术方法的基础上，提出从佛学哲学诠释和佛学文献诠释两个方面来解读佛学思想，史料与思想并重。
推荐三：随文配有200余条佛教术语的名词解释，为读者提供准确理解佛学的方便途径，并为这些术语的逻辑关系和逻辑论证配上图示，直观而精准，兼顾学术性和可读性。
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| 內容簡介： |
《佛教的概念与方法》是著名佛教学者、哲学家吴汝钧的佛教研究专著，初版于 1988 年，2000 年修订，兼用概念解释和逻辑论证两种方法来解读佛学思想，是运用西方哲学方法研究佛学的优秀范本。
本书根据不同主题，重新编排吴汝钧先生多年来撰写的佛学研究论文汇集而成。按内容分为印度佛教和中国佛教两部分，兼用概念诠释和逻辑论证的方法，比如借鉴主客二分法来诠释十二因缘，用直接、间接知识来对比解释现量、比量，阐释龙树的三谛论证、陈那的逻辑、法称的认识论则采用西方哲学的形式逻辑、符号逻辑、真值函蕴系统三个角度，既避免了只用佛教话语容易导致的狭隘观点，又澄清了许多西方佛学研究者的知识论框架容易造成的误解和曲解。阐释转识成智理论则分为原因、方法、理论根据、理论困难以及解决方法等明确的步骤，让读者熟悉问题背景、解决思路、论证过程和最终结论。对禅宗、华严宗、天台宗的研究则既用逻辑论证教义，又有禅诗譬喻佛理，兼有哲学研究和文学欣赏的双重优势。
《佛教的概念与方法》析解名词，简练精准；论证观点，理据翔实。作者悉心研究儒家的义理之学、佛学的判教说和西方的哲学诠释学，博采三家之长，从佛学哲学诠释和佛学文献诠释两方面来解读佛学思想，200余条佛教术语的关系和逻辑论证过程配有文字说明和图解，学术性和可读性相得益彰。
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| 關於作者： |
吴汝钧（1946— ），台湾著名佛教学者、哲学家，其研究专精于佛教，并旁及儒学、道家哲学、京都哲学、现象学、怀特海过程哲学。曾于加拿大、德国、日本等国留学，研究梵文、藏文、佛教逻辑、哲学方法论。历任台湾“中央研究院”中国文哲研究所研究员、香港浸会大学哲学教授、香港能仁书院哲学教授、香港中文大学崇基学院宗哲系教授。长期从事佛经编译、佛教哲学方法论和东西方哲学融通等研究工作，在佛学研究上提出文献学与哲学分析双轨研究法，目前着力于纯粹力动现象学理论体系的建构，有学术专著40 余部、译著 4 部、编著 5 部。
已出版作品：《佛学研究方法论》《西方哲学析论》《中国佛学的现代诠释》《儒家哲学》《老庄哲学的现代析论》《金刚经哲学的通俗诠释》《纯粹力动现象学》《佛教中观哲学》《佛教思想大辞典》等。
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| 目錄：
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修订版序
初版序
第一篇 印度佛教之部
一、论十二因缘
二、印度大乘佛教思想的特色
（一）大乘佛教的兴起
（二）关于“大乘”的名称
（三）现代学者论大乘佛教
（四）大乘佛教的空论的特色
（五）大乘佛教论佛身
（六）大乘经论论大乘佛教
（七）结论：不舍世间的特色
三、佛三身说
四、般若经的空义及其表现逻辑
（一）资料问题与研究限度
（二）空的表面的矛盾性
（三）空是自性的否定
（四）双边否定
（五）空空逻辑与无住
（六）即非的诡辞
（七）对世界的态度
（八）关于“色即是空，空即是色”
（九）关于“空相”问题
（十）关于“空中无色”与“无无明尽”
五、从逻辑与辩证法看龙树的论证
（一）逻辑与中论
（二）是——表示概念间的关系
（三）思想律
（四）三段论
（五）两难
（六）四句的矛盾
（七）四句的辩证意义
（八）其他
六、龙树之论空假中
（一）空假中偈
（二）空与性
（三）假名
（四）中道
（五）二谛
（六）两谛不离
七、否定式与中观辩证法有关年代的话
（一）中观派的立场——“空”
（二）真理的两个层次
（三）现象世界的不确定性
（四）空之悖论
（五）讹辩法与语义悖论
（六）否定的两面
（七）“神秘主义”与中观派
八、唯识宗转识成智理论之研究绪论
九、陈那的逻辑
（一）印度逻辑研究的方法论
（二）三支作法的基本构想
（三）因的三相说
（四）九句因说
（五）喻与似喻
十、法称的认识论
（一）绪言
（二）正确的知识的泉源——知觉与推理
（三）知觉的真伪
（四）知觉的要素
（五）知觉的特性
（六）知觉的种类
（七）似知觉而实非知觉的东西
（八）“知觉的要素”补遗——知的自证性
十一、Pratyaksa与知觉
十二、“爱”的讨论
（一）佛法中的“爱”的本义
（二）辱佛与诬经
（三）赖皮格局
（四）通义的“爱”不是哲学观念
十三、印度佛教哲学名相选释
第二篇 中国佛教之部
十四、龙树与天台哲学
（一）三观与三谛
（二）三观、三谛与空假中偈
（三）三智与无我智
（四）相即与不离
（五）关于四教四门
十五、天台宗哲学名相选释
十六、龙树与华严哲学
（一）空与缘起的关系
（二）龙树的空义与法藏的解空
（三）八不缘起与六相缘起
（四）相即相入
（五）事事无碍与两谛不离
十七、华严宗的相即逻辑
十八、达摩禅
（一）达摩的资料
（二）理入与真性
（三）如来藏思想与《楞伽经》
（四）四行
（五）即清净心是佛
（六）舍妄归真及壁观
（七）结论
十九、从哲学与宗教看寒山诗
（一）寒山的生命情调
（二）寒山诗所表现的思想
（三）寒山诗与禅
二十、禅佛教哲学术语选释
二十一、佛教的真理观与体用问题
（一）两个根本的问题
（二）真理的称呼及其空寂性格
（三）从三法印到一法印
（四）真理的实现与世界
（五）真理的功用
（六）空寂之性如何能有功用？
（七）本迹义的体用关系
（八）含藏义的体用关系
（九）逻辑义的体用关系
（十）反思
二十二、宗密的灵知与王阳明的良知的比较研究
（一）良知的道德涵义及其发现
（二）良知的普遍性与恒照性
（三）良知即天理
（四）良知的实体义：存有论的依据
（五）灵知是超越的主体性
（六）灵知的普遍性与常照性
（七）灵知的空寂性与妙用
（八）“灵”的涵义
（九）灵知的存有论与宇宙论的涵义
（十）省察
附录
1.The Arguments of Nāgārjuna in the Light of Modern Logic
2.Nāgārjuna on Emptiness,Provisional Name and the Middle Path
3.Nāgārjuna and T''ien-t''ai Buddhism
4.Nāgārjuna and Hua-yen Buddhism
出版后记
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| 內容試閱：
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一、论十二因缘
十二因缘，梵文为（dvādaāngika-pratītya-samutpāda）；这是原始佛教的极其重要的观念，以十二个因果的条件而成一系列，解释人生的种种苦痛与烦恼的起源。这亦是佛祖释迦牟尼觉悟的内容，他觉悟到这个真理，即成正觉。这十二个因果关系的条目为：（1）无明（梵avidyā）；无知的状态。（2）行（samskāra）；潜在的意志活动。（3）识（vijānā）；认识分别作用。（4）名色（nāma-rūpa）；名称与形态；精神与物质；心与身。（5）六入（sadāyatana）；六种认识机能：眼、耳、鼻、舌、身、意。（6）触（spara），感官与对象的接触。（7）（vedanā），由接触而起的感受。（8）爱（trsnā）；盲目的占有欲。（9）取（upādāna）；执着。（10）有（bhava）；生命存在。（11）生（jāti）；出生。（12）老死（jarā-marana）；老去、死亡。此中的因果关系是由无明为因，而引致行为果，……而引致生为果；生即是生命的诞生；生命诞生下来即在生死世间轮转，而老死，而又再生，……无有了时。《长阿含经》卷一谓：“太子（释迦牟尼成佛前为太子）……作是念：众生可愍，常处暗冥，受身危脆，有生有老有病有死。众苦所集，死此生彼，从彼生此，缘此苦阴，流转无穷。……生死从何缘而有？即以智慧观察所由。从生有老死，生是老死缘；生从有起，有是生缘；有从取起，取是有缘；……行从痴（无明）起，痴是行缘。……尔时菩萨（即太子）逆顺观十二因缘，如实知如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。”（《大正大藏经》第一卷第七页中、下）
按原始佛教的文献对于十二因缘没有详细的解释，一般都以之为释迦牟尼成道觉悟的内容，至其具体的所指，则有种种说法。通常是以生物学的胎生的观点来理解。如日本学者高楠顺次郎视无明与行为过去阶段。识是个别存在的第一阶段，是婴儿最初的觉识；名色是心灵（名）与身体（色）的首次结合；六入是六种感觉器官的形成；触相当于婴儿的一两岁时期，其间六入已有活动，以触为盛，开始与外界接触。而由识到触，又代表由过去到现在的五种过程、效果。受则是三至五岁，此时生命个体可有意识地感受外界的现象。由这阶段开始，个体进入自我创造期。爱是在受中若觉是乐，则爱著之；取是执取受的对象；有是存在的形成。由爱到有是现在阶段，表示成熟的生命活动。有是现在与未来的连系。生与老死则是说未来的。（参看其名著：The Essentials of Buddhist Philosophy。）另一学者中村元则以为无明与行是生命个体的过去的因。识是受胎时的最初的一念；名色是生命个体在母胎中的心作用与身体发育的阶位；六入是六根渐渐具备；触是二至三岁阶段，开始接触物事，识别苦乐；受是六至七岁。由识到受合起来是现在的果。爱是十四、十五岁以后，能够避苦求乐；取是执着所欲者。爱与取是现在的因。这中间经过有，过渡到生、老死的未来的果。（参看他所编著的《新佛教辞典》。）
对于这两个日本学者的解释，我都不感满意。这都是旧的看法。我以为，十二因缘其实可以形而上的精神一面来看，这样更能建立释迦的深刻的人生智慧，亦更能与原始佛教的无我的立场相应。释迦牟尼是从现实的人生的苦痛烦恼处开始反省的，他的理解是，人生之所以有苦痛烦恼，主要因为有我，这即是个体生命，一般所谓灵魂，由此而积造恶业，召感身体，在生死界中轮转。这即是“有”。要消除苦痛烦恼而得解脱，必须要破这个“有”的自我，即要“无我”。要无我，即要在我的成立处破它，由此即有“有”之前的一连串的因缘，以至于不可解的无明。“有”之下是受胎而生，而开出轮回。故“有”是轮回主体。这点能接受，则十二因缘的十二个因果环节可作这样理解：由无明起，宇宙本来是一个大混沌；一团漆黑。此中没有方向，也没有光明。由无明到行，开始由混一的状态转向分化，有些盲目的意志活动在翻滚。由行到识，
这些盲目的意志活动凝结成稍具固定方向的认识活动。但这只是妄情妄执的认识，只是一种虚妄的执取，执取外界种种为有其自性而已，并无所谓认识。执取的认识活动开始后，便有进一步具体化的表现，此中即分开执取的主体与被执取的客体（此中的主客只是泛说，并无其本分的意思），或者说，有形式与物质的出现，这即是识之下的名色。另一方面，对于这客体的认识，必要借主体的认识机能：眼、耳、鼻、舌、身、意。前五者对应于物质，后之意则对应于形式。这即是六入。必须要说的是，这六入仍不是一种具形的认识机能，而只是一种潜势，一种执取的潜势而已。其时自我灵魂尚未形成，何来具形的认识机能呢？六入既成，即展开对外界的搜索执取活动。由触而受，由受而爱，由爱而取，这都是很自然的现象，自然生命的表现即是如此。接触之便有感受，或是顺的，或是逆的；顺即是乐，逆即是苦。趋乐而厌苦，那也是自然的。故有爱，有憎。爱即取之，憎即舍之。故最后还归于执取，以至执取整个自己，这便是自我的出现，灵魂的形成。或者说，这便是个体生命的形成。执取可以有表面的，亦可以有深沉的；可以是零碎的，亦可以是全面的。
深沉而全面的执取，即是对自我的执取，而成个体生命。这即是“有”。有而生，积无量数的恶业而成的个体生命受胎而生，由生而老死。老死后精神的个体生命不随物理的生命个体老去腐化而消逝，却成一无主之孤魂，本着其恶业向另一现成的生命个体受胎而生，在生死的世间轮转。
二、印度大乘佛教思想的特色
本文的目的，是要检讨现代学者的说法，并就有关经论自身的说法，来看大乘佛教思想的特色。首先，我们要对大乘佛教的兴起，作一简单的交代。又本文所谓大乘佛教，指在印度发展者而言。
（一）大乘佛教的兴起
大乘佛教是印度佛教内部的一个重要的宗教运动，对佛教的发展，有极其深远的影响。但它在印度的兴起的历史，并不明朗。现代学者多以为它的兴起，大抵是在纪元前一世纪至纪元后一世纪一段时期。若追寻其渊源，则可更推前至佛灭后一世纪。在那个时期，佛教分裂为十八个或更多个学派，各有其特异的教理。其中的十一个学派，被视为保守的正统者；这正统即后来所谓“小乘”之意。其余的七个学派，由大众部（Mahāsāghika）领导，表现较开放的态度。这大众部便是大乘佛教的发端。
在思想上，大众部一方面批评保守者的阿罗汉（arhant）的狭隘的理想，一方面发挥空的义理，认为真正的佛陀是超现世的，历史的释迦牟尼不过是他的示现而已。他们又提出菩萨（bodhisattva）的理想人格，认为菩萨的道路，是人人可行的。
一个学派的思想特色，与其兴起的真正原因，自有不可分割的关系。
但我们不能对大乘佛教兴起的真正原因，有很多的知识。不过，孔兹以为，有两点是可确定的。其一是阿罗汉的理想已到了山穷水尽的阶段；其二是在家信众的压力。关于第一点，阿罗汉所表示的独善其身的出世的理想，
在佛灭后三四百年后，已渐失去其魅力，也越来越少僧人达到这个目标。代之而起的，是菩萨的理想。关于第二点，人变得越来越重要，而与法（dharma）齐平。出家僧众不再单独享有被尊崇被重视的权利。而在在家信众中，也出现不少杰出的人物，经典中的维摩诘（Vimalakīrti），即是一个显明的例子。佛教的宗教意义，已不能再拘限于僧人与僧院方面了。在家信众开始积极参与种种的宗教活动。（注一）
随着宗教的发展，思想也渐趋成熟。由纪元前一世纪至纪元后三世纪，不少大乘经典先后出现。最先出现的是《般若经》（Prajāpāramitā-sūtra），跟着有《维摩经》（Vimalakīrti-nirdea-sūtra）、《法华经》（Saddharma-pundaīr ka-sūtra）、《阿弥陀经》（Sukhāvaīt vyūha-sūtra）、《十地经》（Das abhūmika-sūtra）等初期大乘经典。此中自以《般若经》为代表。此经最初由少量渐次附加，至七世纪左右而成一大丛书。其空的思想，一般认为是大乘佛教的基本教理。
其后有南印度出身的龙树（Nāgārjuna），在哲学方面发挥空的思想。他著有《中论》（Madhyamaka-kārikā）及《回诤论》（Vigrahavyāvartani），批判部派小乘的谬见，建立中道观，而名之为缘起、假名、空。
龙树以后续有大乘经典出现，如《涅槃经》（Mahāparinirvānasūtra）、《胜鬘经》（rīmālādevī-simhanāda-sūtra）、《解深密经》（Samdhi-nirmocana-sūtra）、《楞伽经》（La kāvatāra-sūtra）。其中的《解深密经》的唯识说，有弥勒（Maitreya）、无著（Asanga）、世亲（Vasubandhu）等人发扬，其代表作分别为：《大乘庄严经论》（Mahāyāna-sūtrālamkāra）、《摄大乘论》（Mahāyānas amgraha）及《唯识三十颂》（Trimikāvijaptimātratāsiddhi）。其主旨是以识来解说世间现象。
（二）关于“大乘”的名称
现在我们可以讨论大乘思想的特色了。首先研究一下“大乘”这个名称。按“大乘”自是与“小乘”对说，而有其意义。“大乘”的相应梵语是“Mahāyāna”，是大的车乘或行程之意，“小乘”的相应梵文为“Hīnayāna”，是小的、低等的车乘或行程之意。说小乘，显然有贬抑之意；相应地，说大乘，有显扬之意。实际上，“大乘”是那些后来的持较开放态度的佛教徒的自称，他们称那些原来的保守的佛教徒为“小乘”。后者从未自称为“小乘”。他们也不喜欢被称为“小乘”；他们原来是属于上座部（Theravāda）。现代的佛教学者，不管是欧美的、日本的，抑是印度的，都以“大、小乘”之名，分别指那较开放的与较保守的派系，但这称呼是中性的，并无显扬或贬抑的意味，也不表示要赞成大乘，反对小乘之意。至于现代的上座部信徒，则仍不喜被称为“小乘”。实际上，“大乘”一名的渊源，可上溯至原始佛教。汉译《阿含经》便在多处提到这个名字。如《长阿含经》（Dīgha-nikāya）谓：
佛为海船师，法桥渡河津，大乘道之舆，一切渡天人。（注二）
《杂阿含经》（Samyutta-nikāya）谓：
阿难，我正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘能调伏烦恼军者。（注三）
此外还有多处，不录。在佛之时，佛教徒当然未意想到尔后大、小乘佛教的分途发展。《阿含经》用“大乘”之名，大抵指佛的教法，而含有尊崇之意。这“大乘”自不同于尔后大乘佛教的“大乘”，但亦非全不相通。大乘佛教自有其发展，但其基本教理，并不违离佛的本意。附带一说，“小乘”一名，亦见于《阿含经》中。如《增一阿含经》（aguttara-nikāya）谓：
如来有四不可思议事，非小乘所能知。（注四）
这样说小乘，自有贬损之意。
（三）现代学者论大乘佛教
以下我们检讨现代学者论大
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