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第三章?世界主义、全球正义与包容政治理念的旗手 一、《人性的未来》与未来的伦理道德 二、中国与他者 三、我们欧洲人和《分裂的西方》 四、《在自然主义与宗教之间》，理性与宗教 五、多元的世界社会宪法化的理念 六、欧洲秩序宪法化理念与世界秩序宪法化理念 七、国际法律宪法化 结束语?后形上学式思维粹语 英中文对照目录 內容試閱： 在讨论民族国家时，哈贝马斯还特别提到中国。他认为，严格地说，当今的中国还不是一个成熟意义上的现代民族国家，因为它还没有完成从传统的民族认同向现代的民族认同的转变，也没有解决公民资格的民主认定问题，更面临着多民族文化认同的建构问题。换句话说，当今的中国既不是一个现代共和主义意义上的现代民族国家，也不是自由主义意义上的民族国家。无论在哪一种意义上，当今的中国都没有一个成熟意义上的民族国家的显著标志：民主与法治；公民的私人自主与公共自主。如上所说，现代共和主义强调民族国家中公民的同质性的同时，强调民族国家中公民是自由、平等的。严格地说，中国没强调这样一个公民概念。不仅如此，现代共和主义强调，法律的重点是既保护共同体，又保护个人，两者缺一不可。严格地说，中国没有强调这样一个法律概念。政治过程是现代共和主义的一个中心概念。现代共和主义强调，政治过程是通过集体地思考，形成集体意志与思想，集体的自我理解的过程。严格地说，中国没有强调这样一个政治过程概念。 在上海华东师范大学，哈贝马斯演讲的题目是 “再论理论与实践的关系”。哈贝马斯认为，在古典哲学中，理论与实践的关系的观点主要有两种。一种是柏拉图的观点，根据这一观点，理论本身最具有实践性，因为理论的教化过程集认知和救赎于一体。另一个是亚里士多德的观点。根据这一观点，理论要获得实践意义，就必须以实践哲学的形态出现。在当代哲学中，自然法理论和历史哲学对于理论与实践的关系的理解又有不同。它们用道德政治问题取代了存在的问题，用主观能力取代了客观精神，进而在自然法和社会革命之间建立了内在的联系。在讨论理论与实践的关系时，哈贝马斯再次提出了 “哲学何为”的问题，即什么是哲学的社会功能问题。一方面，哈贝马斯坚持哲学扎根于实践。另一方面，他又坚决反对把哲学变成意识形态或政治行动理论。 哈贝马斯在上海华东师范大学的演讲，是对其1963年出版的《理论与实践》一书的概括。 第一，回到他在 《理论与实践》中的思想。哈贝马斯在华师大的演讲从哲学理论的高度上揭示理论与实践的辩证关系，揭示科学主义对理论与实践的关系的片面的、不充分的、因而是错误的理解。哈贝马斯再次坚称，当一个理论对实践的关系仅仅是延伸与使我们对自然与社会的控制变得合理时，它（理论）也就成了一种意识形态（变成错误的东西）。理论的潜在的社会功能也被社会控制需要所代替，真正意义上的理论对行动的指导潜能也因此而消失。 第二，在上海华东师范大学的演讲中，哈贝马斯再次鲜明地、系统地提出了理性在批判实践中的重要作用。一方面，哈贝马斯鲜明地指出，正如17、18世纪欧洲资产阶级启蒙运动所揭示的一样，理性是人类从愚昧的实践中解放出来的重要指导力量。另一方面，17、18世纪资产阶级启蒙运动的理性概念有它固有的局限性，在今天蜕变为工具理性，结果是，理性批判变成了工具理性的功利分析。在上海华东师范大学的演讲中，哈贝马斯充分发挥他的批判理性是以交往理性为核心和基础的理性的概念，强调了哲学对文化能起的非压迫性升华的社会功能。 第三，与此相适应，在上海华东师范大学的演讲中，哈贝马斯再次指出有目的社会实践和社会交往实践的区别。而他的关于有目的社会实践和社会交往实践的区别是他的整个哲学体系的中心概念之一。有目的社会实践指的是有目的的合理行为。用他的话来说： 有目的社会实践指的是为达到某一目的而进行的行动或作出的合理选择或两者兼有。为达到某一目的而进行的行动涉及的是根据经验知识而应用技术规范的问题，合理选择涉及的是根据分辨知识制定策略的问题。有目的的合理行为或社会实践在特定的条件下实现既定目的。与此相区别，社会交往实践涉及的是满足那些有效的行为规范的要求，有效的行为规范规定相互之间行为的期待，必须得到至少两个人的理解和承认。违背社会行为规范将受到社会制裁。建立有效的行为规范理由在公共会话中被客观实在化。我们所学到的有目的的合理行为使我们用纪律约束我们的能力。把社会行为规范在我们的意识中内在化的合理行为使我们用纪律约束我们的个性。技巧使我们能够解决问题。动机使我们能够遵循（社会行为）规范。通过这一区别，哈贝马斯不仅指出劳动行为领域只是人们的一个行为领域，政治、道德的行为领域，甚至文化与意识形态的行为领域，不能归结于劳动领域。与此相适应，政治、道德理性不能归结于技术理性、科学理性。 第四，在上海华东师范大学的演讲中，哈贝马斯积极地应用了马克思主义理论的一些观点。但是，他也看出了马克思主义分析方法的固有的局现性。这就是，马克思主义分析方法受限于它的归源主义eductionism）。根据马克思主义理论，不仅人的意识完全是人的社会存在的产物，而且人的本质是人的社会关系的总和，不仅如此，由于人的社会存在和人的社会关系都是人所属的生产关系的产物，这样，人的意识和人的本质实际上是人所属的生产关系的一个缩影。但哈贝马斯认为，即使是在资本主义社会，人的意识和人的本质有独立于人所属的生产关系的重要方面，不能归结为人所属的生产关系的产物。有目的社会实践和社会交往实践的区别以及人的意识和人的本质不能归结为人所属的生产关系的产物。哈贝马斯指出人类历史地、哲学地发展的两条轨道：人类不仅学习对提高其生产能力具有决定性作用的技术方面有用的知识，而且学习对相互交往的结构有重大作用的道德，政治的倾向。引进康德的一些真知灼见，哈贝马斯发展出一个新的规范化的概念。这就是社会政治。道德生活的规范性不是基于技术合理性，而是基于一种非工具性的理性。他指出，道德理性即使在当代资本主义社会也存在。 与其导师阿多诺对哲学的现在与未来的地位的悲观主义不同，哈贝马斯对哲学的现在与未来的社会功能的看法是积极的、乐观的。他认为，哲学在海德格尔、布鲁门贝格和阿培尔的批判和后现代主义者的解构下，挑战与机会并存。哲学的活动领域依然应当是现实生活世界。哲学不仅仅要解答现实生活世界的生活实践中所提出的理论问题，而且应当与现实生活世界建立起总体性的联系。在这次演讲中，哈贝马斯还讨论了 “公共知识分子”的地位问题。现代社会功能的分化，使得知识分子本身分化成两部分：从事专门知识研究的科学家和专事改革的道理传播者。哈贝马斯认为，当前，无论是从事专门知识研究的科学家，还是专事改革的道理传播者，都没有很好地承担起哲学的社会职责。科学家只关注技术问题，缺少政治和道德关怀，而道理传播者却忽视了在世界观多元化的背景下建立普遍规范的重要性。因此他们失去作为 “公共知识分子”的资格。哈贝马斯认为，只有那些积极参与现实生活世界的改造，投身于现代社会意义上的公共领域的知识分子才是真正的公共知识分子。 除了以上的七次公开演讲，哈贝马斯还应邀在北京和上海参加了两次座谈会。2001年4月17日，应北京的《读书》杂志社的邀请，哈贝马斯参加了由该杂志社主编黄平主持的座谈会。哈贝马斯原本希望借助座谈会，他可以增加对当代中国在哲学、社会科学以及法律研究方面的了解。他尤其希望增加对当代中国的法哲学的了解。因此，他向座谈会的参与者提出了他早已准备好的关于中国的几个问题： 1.当代中国的法律制度与西方的法律制度之间的关系，当代中国的法律制度与传统中国的法律范畴之间的关系； 2.中国的宗教问题； 3.如何从学术的角度去看法轮功； 4.中国知识界所谓的自由派和新左派的争论。 很显然，第二个问题在中国没有什么现实意义，第三、第四个问题政治上过于敏感，理论上没有多少价值，第一个问题又远超于参加会谈的中国学者的能力。因此，除了在座谈会的最后，信春鹰和黄平分别就第一和第四个问题作简单的介绍外，座谈会集中地讨论了参加会谈的学者向哈贝马斯提出的他思想发展过程中的几个问题。例如，他与福柯的哲学分歧，前面讨论过的他与罗尔斯的争论，前章提到的 “历史学之争”。 关于“历史学之争” 和他与罗尔斯的争论，第一、第二章已讨论，在此就不重复。但是，哈贝马斯关于他与福柯的哲学分歧和关系这里值得一提，也算是对前面关于他和福柯之间关系的讨论的补充。在座谈会上，刘百成问：“哲学史一般都认为有一个所谓的 ‘哈贝马斯与福柯之争’。哈贝马斯教授，你能否谈一谈你与福柯之间有怎样的分歧？” 哈贝马斯回答道： 我和福柯之间其实没有什么严格意义上的分歧。相反，我们是很好的朋友。1982年，福柯曾邀请我和我的夫人到法国访问。福柯个人给我的印象很好。我们本来准备来年再次会面，着重讨论一下康德的启蒙概念问题。可惜，未等到那一天，福柯就去世了。我觉得非常遗憾。 你们可能都知道，福柯曾写过一篇著名的文章，叫 “何为启蒙”，专门讨论康德的启蒙概念。福柯在文章中区别了两种不同的批判模式，即 “谱系列式的批判”和“历史式的批判”。法兰克福学派历来主张应当把这两种批判模式结合起来。其实，福柯基本也是这样认为的。如果说我和福柯之间有分歧的话，那么分歧就在这一点上：即福柯本人是否可以随随便便地就把自己看作是带引号的 “实证主义者”而从话语的角度去分析权力？也就是说，福柯究竟从哪个角度提出权力问题的。福柯当时也意识到了这个问题，他告诉我他打算在《性史》第三卷中专门讨论我所提出的问题。福柯去世后，《性史》第三卷出版了。我认真地读了这本书，发现福柯的确认真讨论了这个问题。看得出来，福柯是根据希腊的文化，阐述了伦理的生活方式、道德的生活方式以及审美的生活方式。我是在康德和黑格尔的传统中成长起来的，主张规范性的论证。因此对福柯提出的模式并不是完全赞同。 在这一回答中，哈贝马斯认为，他与福柯的哲学分歧被夸大了，而他与福柯的友好关系被忽视了。其实，如前面所说，哈贝马斯与福柯的哲学分歧是实质性的，也很大。美国哲学家罗蒂有这样一个比较： 哈贝马斯是一个自由主义者，但是也是一个普遍主义者；而福柯不是一个自由主义者，但是个历史主义，相对主义者。罗蒂的这一比较给我们一些启发。哲学上，可以说，哈贝马斯坚持从普遍理性的角度看问题，而福柯却是从历史的角度、谱系学的角度看问题。 2001年4月25日，应上海世纪出版集团陈昕社长的邀请，哈贝马斯到该社与该社的学者和上海地区的一些青年学生进行了座谈。座谈题目为 “话语政治和民族认同”。座谈会首先由哈贝马斯作了关于话语政治的主题发言。他指出，所谓的 “话语政治”，就是在自由主义和共和主义政治之间开出第三条道路，即程序主义民主模式。他认为，自由主义过于现实，即自由主义把存在的都当成合理的、有效的，否定理性批判、理性规划的建设性作用。而共和主义则过于理想，即共和主义从理念出发，坚持理念在现实生活的完美和绝对的体现。两者对时代的判断都出现了错误。话语政治强调，在交往理性的指导下，积极合理地反映、理解现实，从现代性的角度提出改革现实的行动纲领。他强调指出，话语政治是实现真正的现代民族认同的最重要的途径，即现代民族认同的基础是共同的理念和价值观。而现代民族的共同的理念和价值观不是来自共同的民族历史、文化、血缘等，而是通过话语政治在民主生活中建立。 在座谈会中，一半是由于时间关系，一半是第一次座谈会的经验教训，哈贝马斯向中国学者提出的唯一的问题是如何解释后现代主义在中国的流行现象。与会的复旦大学张汝伦和张庆熊两教授分别从经验和规范的角度回答了这一问题。不过，哈贝马斯觉得张汝伦和张庆熊两教授的回答过于抽象与缺乏实质性。由于不能与中国学者进行深层度的交流，哈贝马斯希望通过座谈会来进一步了解中国对现代性与全球化研究的计划也陷于流产。 在哈贝马斯到达北京之前，北京一些媒体就大造舆论，把他的此次访华与20世纪罗素、杜威、萨特的中国之行相提并论，并认为他的中国之行将大大地推动中国的学术活动，这显然有些夸大其词。首先，从时间上，哈贝马斯的中国之行与20世纪罗素、杜威的中国之行就不能相提并论。从2001年4月15日到达到2001年4月29日离开，哈贝马斯此次仅在中国逗留了两个星期。其次，罗素、杜威的中国之行发生在20世纪早期中国新文化运动的大背景下，他们所宣扬的民主和科学的思想是当时的新文化运动的主题。因此，罗素、杜威的中国之行不仅仅是学术之行，而且是在一个特别时期的特别事件。而哈贝马斯的中国之行确实仅仅是一次学术活动。再次，罗素、杜威的中国之行发生在他们与中国的哲学同行已有某些学术合作的基础上。因此，他们的中国之行是深化他们与中国哲学同行学术合作的一个有机组成部分，而哈贝马斯的访华更大程度上是一次友好访问。

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