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作为人本主义心理学会的创立者，弗格森在1975年到1996年间编辑出版了广受好评的科学通讯——《脑心公报》。在就职于思维科学研究所董事会期间，她获得多个荣誉学位，并与发明家和理论家巴克明斯特富勒、心灵导师拉姆达斯（作者）、诺贝尔化学奖获得者伊利亚普利高津以及亿万富翁特德特纳（CNN创办者）成为好友。美国前副总统戈尔也受到了弗格森的影响，当他还是参议员的时候就加入了她的非正式组织，后来还邀请至白宫会面。 译者：廖世德 1953生，台南人。译有《反叛手册》、《物之舞》、《宝瓶同谋》、《性与权的解剖》，以及克希那穆提系丛书。 目錄： 译序 胡因梦序 约翰奈思比序 引论 第一章　一个同谋 范型的转变 个人范型的转变：看见了隐藏的图书 信任、恐惧、转变 交流与联结 从绝望到希望 正在出头的文化 第二章　转变与同谋的征兆 将秩序吸引向生命轨道，做整体的转变 主宰命运的演化 人类的“集体潜意识” 心灵“统一”状态 “地球村”美丽新世界 将革命的方向转往“内心” “草根革命”的内涵 第三章　转变：脑变与心变 转变：定义 我们依何种方式转变 压力与转变 逃避 关注之道 知与辨 寻找中心 第四章　跨越：人的转变 转变的各阶段 发现了什么 转变以后的生命 第五章　美国人的转变矩阵 最初的梦 超验论者——梦想的延伸 转变——美国梦 第二次美国革命 交流——我们的神经系统 加州——转变的实验室 加州与宝瓶同谋 绝望与复苏 第六章　解放知识：科学边疆的新消息 看新的世界 脑与意识研究 整体观与系统论 进化：新范型 转变的科学 脑，这个“耗散结构” 物理学与超心理学里的未知事物 从量到质：遗漏掉的联系 全像的世界 第七章　正力 转变与政治危机 欧塔其——统御的我 恐惧与否定的政治 政治范型的转换 领导与转变 社会转变的实验 权力与政治上新出现的范型 人脉——转变的工具 其他力量的新来源 妇女的力量 激进中心的力量 自决 政府里的同谋 第八章　治疗自己 “我对你”医学 保健危机 即将出现的健康范型 健康矩阵 专注：改变疾病矩阵 身体的心 身体是形态，也是过程 健康与转变 医学的宝瓶同谋 一种行业的转变 生、死、痊愈之道 治疗效应 第九章　飞与看：新学习法 土壤的疾病 为新的世界学习 学习：即将出现的范型 学习即是转变 全脑的知 创意的需要 联结的需要 超越文化的需要 高度期望的需要 老师的转变 新的课程 学校之外 新范型儿童 第十章　职业与价值观的转变 危机与否定 即将出现的范型：不是经济学，而是价值观 美国的空灵化：新价值观 融能的价值：新的财富 “知道自己想要什么东西”的价值 商业的转变 职业的价值观 工作的转变 新的工作关系 个人发展的价值观 新企业家 科技的重估 维护的价值观 想象力是财富的源头 第十一章　精神的历险：与源头衔接 追寻意义 从宗教到精神 直接的知 精神的历险 流动与整体 内在的上帝：最老的异端 想象：光与光的到来 第十二章　人的联结：改变关系 超越文化的角色 旧式关系的危机 转变的关系 浪漫的转变 转变的家庭 地球家庭 第十三章　全球同谋 新的心，新的世界 从强权到和平 不再饥饿——范型的变换 重新选择 跋 有效计划指南 注释 內容試閱： 卡瓦菲的诗《期待野蛮人》里，百姓和皇帝都聚集在广场等待野蛮人入侵。此时，立法者已经遗弃议院；因为，野蛮人一来自会立他们的法。演讲家也不准备演讲；因为，野蛮人不会欣赏流畅、典雅的文字。 突然间，群众懊丧了；一下子走的光光的。原来前线传来消息说：“野蛮人不来了。不会有野蛮人了。” “现在，没有了野蛮人，”诗人问：“我们要变成什么?他们到底不失为一种解答啊！” 长年以来，一群慑人的，神秘的“他们”一直是我们冷漠的借口。我们的命运由“野蛮人”、当权者、死亡、税捐、投资、繁文缛节、机器等决定。但是，人民身上现在发生了一件事——心灵的变革。我们以后就要看到的是，这件事将在很多方面，既精细又剧烈的，改变政府与政治的老生常谈。这件事已经改变了男人与女人、父母与儿女、医生与病人、老师与学生、老板与员工、“专家”与行外人之间人格力量的交流。 图克威尔曾说，“新的世界不能没有新的政治学。”但是，宝瓶同谋者认为，这句话反之亦然。新的政治不能没有新的世界——实相的新透视。这个新的透视，赫胥黎（Thomas Henry Huxley）称之为“心灵的扭转”。罗撒克说，我们必须转变到一种现实感上去；这种现实感，有各种讲法，譬如“意识的政治学”、“新时代政治学”、“转变的政治学”等等皆是。 本章讨论的是最广义的政治学，是一种新领导者的出现、权力的新定义、人脉里固有之动态权力，以及一群迅速成长的支持者。这些支持者将使事情完全改观。 作为一种文化，我们对于权力真是爱恨交集。我们有“权力狂”、“权力饥渴”、“权力掮客”这一类的话。有权力的人在我们看来总是无情、思想简单、孤独。 可是，很显然的，力（Power，由拉丁字Potere，能够…… 衍生而来）即是能量。没有力就没有运动。个人的转变因为向个体揭示了内在的权威，所以使个体拥有了动力。同理，一连串个人转变之后，随之而来的就是社会的转变。 佛陀的正命（Right Livelihood、正语Right Speech）等八正道○29的精神，我们不妨也可以用正力（Right Power）来思考。正力不是用来撞击扳机或荣耀自己的；这个力是为生命服务的。正力是恰当的力。 力是社会转变与个人转变的中心题目。力的起源、力的运用决定了我们的限度，赋予我们的种种关系以形式，乃至于决定我们让自己解放到什么程度，表达自我各层面到什么程度。个人的力比我们参加的政党，比我们宣示的哲学或意识形态都更界定了我们的政治。 “新的个人创造了新的集体，”政治学家古托夫（Melvin Gurtov）说，“而新的集体创造了——实则即是——新的政治。”这个正在改变的政治范型认为，你无法分隔个人与社会，也无法分隔“政治”与人民。 个人与社会，就和身体与心灵一样，是共轭体（译注：轭，牛、马车拉竿前置于牛、马颈子上的横木）。争论哪一个比较重要无异争议氢和氧哪一个是水的基本成分一样。然而这种争论却已经历时几个世纪。马丁巴伯曾经从柏拉图、康得以降，以迄于黑格尔、马克思，追溯“‘我’与社会的关系”这个问题的哲学史。他指出，我们绝对无法从我和社会之间选择其一。我和社会是不可分的。不论是谁，只要他关心个人的转变，到最后都必须采取社会行动。“如果我们只顾自己成长，”古托夫说，“体制的压迫到最后就会把我们封闭。可是如果我们共同成长，体制就必然改变。” 转变与政治危机 新的政治范型在日易增强的共识之下，即将出现。这个范型，依照加拿大社会分析家鲁本尼尔生（Ruben Nelson）的描述，是“危机与转变的文学”。这种文学以各种隐喻表达情况，表达出来的绝望程度也不一，不过基本要义是这样的： 危机：我们的体制——尤其是我们的政府结构——很机械化、僵硬、零碎。我们的世界没办法运作。 处方：我们必须面对痛苦与冲突。我们必须不再否认自己的失败，掩饰自己的不安。我们必须承认自己的迷惘与疏离。这样，我们才能采取必要的步骤。 我们的政治制度不只须要改革，而且还须要转变。我们不是需要比较多的东西，而是需要不一样的东西。经济学家锡尔包说，“如果转变思想家是对的，那么我们现在做的，正是人类史上未曾有之的过程——那就是，透过意识过程努力改变文化的全体。”锡尔包在美国国会顾问机构技术评估处（Office of Technology Assessment）提出的一份报告中说，“在一个文化里，想要改变其中一个元素而不变动其他所有因素是不可能的。” 我们不得不跟着去发现、设计、改良各种途径。这种事不是轻易可以做到的。我们曾经计算出多少错误的“转弯”——这比起探出正确的路容易多了！ 对于人类的需要与能力（尤其是透过科学），我们认识上的改变比我们的社会结构快多了。假设我们突然遇见了外星人，我们一定吓呆了，不知道如何和他们沟通，不知道他们要什么东西。可是，今天，我们确实在真实的情况里遇见了人类的新形象。我们看到了前所未有的形态与可能性，我们不安了。 欧塔其——统御的我 想用旧方式（组织、宣传、政治压力、教育）重建社会，犹如想使星球的自转倒转一样，绝对没有希望。然而，个人的革命却能够改变制度。政府、政治、医药、教育等都不是真有其事。这些东西其实都是人民不断的行动——立法、竞选、投票、游说、寻找、治疗，计划课程等等。 欧塔其（autarchy）是自治的政府。整个历史上，“社会的和谐最后的出发点是个人性格”的观念一直出现。孔子说，智慧的个人会希冀良好的政府。他首先会在内部寻求，以正言——“内心发出的声音”——来表达自己内心的呼喊。他们一旦能够说出心里的知识，也就整理好了自己。自我内在的秩序接下来首先是齐家，然后治国，平天下。 一旦“发现”了转变，我们对于“力”的认知无可避免的就要跟着转变。譬如说，如果发现了自由，可是却没有充实力量去“追寻”什么，而只是“免于”什么，那么这种自由就没有意义。恐惧一旦剥落，我们便不再害怕力量的连体婴——责任。一件事情对别人是好是不好，我们也不会再那么一口咬定。因为我们认识了多元的实相，所以对观点便不再有自我的执著。对他人一种新的关联感提升了我们的社会关怀。一种比较愉快的世界观使别人看来不再也许有害于我们。敌人不见了。现在有的是献身于过程，而非计划本身。如何完成目标对我们非常重要。我们现在能够将意图转变为行动，化观点为实际，不用密谋，不用操纵。 力量是从内在的中心流出的。这个中心是一个神秘的庇护所，比金钱、名位、成就都安全。我们一旦发现自己能够“自治”，我们就要开始忙一阵子了。这情形就好比一个音乐家原先把乐器当了，而现在有钱想赎回来，却忘了当铺的地址一样，忙得满头大汗。我们会惊讶自己向来对于真正要紧的事竟然这么随便，心不在焉。而反过来我们还常常侵犯他人的自治。主宰自己生命的力量应该视为与生俱来的权利，而不是一种奢侈品。这件事若非如此，我们不知道还能怎么想。 恐惧与否定的政治 “他赢了自己，”乔志欧威尔在他的《1984》里说，“他爱大哥。”人质有时候会喜欢绑架他的人。同理，有些囚禁我们的因素我们也会紧抓不放。这些因素包括习惯、风俗、对别人的期待、规矩、日程、国家。我们为什么放弃自己的力量，甚至完全不要求?可能是因为这样我们可以免于决定和责任。逃避痛苦、逃避冲突引诱了我们。 科林威尔逊的科幻小说《心灵寄生虫》（The Mind Parasites）里面，主角和他的一些人发现有一些奇怪的寄生虫几百年来一直寄生在人类的意识里，以意识为食，使意识逐渐耗损、受害、受拖累、害怕。但是，凡是发现这种心灵寄生虫的人，都能够驱赶这些寄生虫。不过这却是一件危险而痛苦的任务。除去这种心灵寄生虫以后，他们才是真正自由的人类，意气昂扬而力量强大。 同样的，几世纪以来恐惧、迷信、化生命的神奇为腐朽的现实这些寄生虫几百年来也一直在消耗我们天生自然的力量。我们只要让这些寄生虫饿肚子，它们就会死掉。可是我们却一直替我们的疲倦、惰性找借口。我们否认自己心里常有困扰。 有时候一个人的无力感是很合理的。机会的剥夺与缺乏造成恶性循环，使人难以争得自由。但是，除此之外，我们大部分人都是被动的；因为，我们的知觉都受到了限制。我们那意识“乘客”的能量一直流出去，流干了。到最后，我们便转向了，再也不敢去处理那些我们不敢清醒着处理的事情。于是我们只能默许、否认、顺从。 “我们有两种选择，”鲁本尼尔生在加拿大政府出版的《都市人的幻觉》（Illusions of Urban Man）里说，“一个是弄清楚我们自己是谁、身在何方这个痛苦但却挹注信心的过程……一个是很吸引人，可是到最后却是继续漂流，或者自以为知道自己在做什么，然而所有的证据以及最深切的恐惧都在告诉我们其实不然的空洞途径……在政治上，一如我们的种种关系上，我们都能够欺骗自己，都能够塑造一些‘实相’让自己生存下去，然后让自己的焦点放在安心而非真相上面……” 政府本身是一个避免痛苦与冲突的策略。政府以很高的价格使我们免于责任。对大部分人而言，它做起事来犹如宰割牛肉一样，气味令人作呕。政府是我们的代理人，可以轰炸，可以课税。政府是我们的代理人，我们一出生，刚刚面对社群，它就免除了我们的责任；鳏寡孤独废疾者它一概照顾。它对着世界的匮乏施展无人格的慈善，替那不曾拢身参与而不安的我们剥除集体的良心。政府夺走了我们的权力，我们的责任，我们的意识。 辛辛那提大学前副校长华伦班尼斯（Warren Bennis）曾经说过一个故事。有一天，他来上班时，发现他的办公室里面挤满了学生；每个人都很愤怒。因为学校里面为了拓宽道路，砍倒了两棵树。 他，追究起责任，发现事情是这样的：砍树的人是替一个包工工作。这个包工是一个景观建筑师请的。这个建筑师替一个计划主任做事。这个计划主任的老板是大学发电厂的主管。这个主管又归财政兼管理副校长管。这个副校长对大学的建设委员会负责。这个委员会又对行政副校长负责。“我把他们全部叫来，结果总共有二十个人；每一个都没有责任。我们都没有责任。官僚制度实在是漂亮的结构，让我们逃避责任和罪嫌。” 这种逃避，班尼斯称之为“日常生活的春宫”。春宫是性爱机械的，言不及义的代替品。同样的，官僚制度那种支离破碎的决策过程也远远偏离了现实。听我们的领导者讲话，“犹如隔着一层厚玻璃一样。” 种种社会制度的失败使我们在政府身上堆积更多的责任。然而政府刚好就是最大而无当的体制。我们不断地把我们的自治让渡给国家，强迫政府负担以前由社群、家庭、教会——亦即人民——负担的功能。很多社会责任都因为人民的怠惰而归还给政府。结果到最后就是残废麻痹——偏离现实（Unreality）。 图克威尔认为，民主政治里面，责任的放弃是一种危险。早在150年前他就说过，“政府的高度中央集权到最后终将使社会耗弱。”由于民主制度的好处——自由——会导向利益的私有化，所以民主制度下的人总是过着紧张、忙碌的生活，“个人充满了欲望和工作，所以再也没有什么精力留意公众生活。” 这种倾向不但使人民不愿参与政治，而且还惧怕有人破坏“平安”。“维持公众生活的安定往往是这一类国家唯有的‘激情’……”图克威尔预言，民主政府光是由于长久存在就会累积权力，“时间站在它那一边。每一件事情都有利于它……一个民主社群历史越久，它的政府就越是中央集权。” 他说，这种官僚组织到最后会为自己创造一种很文明的暴君。这种暴君是以前未曾有的。“由于这种东西是新的，所以我叫不出它的名字；所以我必须给它界定一下。” 一旦那么多人都追求逸乐的时候，他们就很容易把自己的孩子和好朋友当做全部的人类。他们成了自己同胞的外人。他们之间不论身体如何接近，对自己贴身一层以外的人绝不多看一眼，碰一下。这样的公民每一个都是活在并且是为自己和自己的族类而活。这样的公民已经失去了国家。 这种公民总有一种庞大的父性权力压在他们身上，使他们一直都是小孩子。图克威尔比欧威尔还早100年预见“大哥”： 那是幸福的独家代理机关。它供给他们平安，预见并供应他们必需品，提供他们逸乐，主宰他们关切的事物，指导他们的事业，规定他们财产的继承及分配——可是除去了用心思考和努力生活，这一切还剩下什么东西? 如此这般，每一个日子都在使这个免费代理机关的演练越来越无效。它将意志限定在狭窄的范围之内。 它用复杂的规矩形成一面网遮盖社会的表面。这一套规矩琐碎而一体适用，最有原创力的心灵、力量最旺盛的性格都无法穿透……人的意志并非粉碎了，而是软化了，弯曲了，给诱导了。 这样的权力对一个民族并不暴虐，而是压缩、损耗、扑灭这个民族，使它昏睡。所谓 国家，无他，就是一群驯良而勤奋的动物。政府就是这群动物的牧羊人。 图克威尔预先就想到我们的政府和种种阶级结构（公司、教会、医院、学校、工会）会扮演父权的角色。这些体制因为结构的关系，自然就会养成败德、琐碎、屈从等情形。这些体制不断扩张权力，可是却再也看不到自己原来的使命。它们好像一副巨型的线性半脑一样，修剪掉感情以后，再也看下到整体。它们从国家的生命和意义吸血。 不论理论基础是资本主义、社会主义，还是马克思主义，社会的中央大集权都是不自然的。不论是弹性或动态都不足以回应人民的需要，尤其是创造性参与的需要。 乔治卡波罗其（George Cabot Lodge）说，有时候我们会有一种怀乡式的一厢情愿。我们还活在竞争、昭昭天命（Manifest Destiny、边疆个人主义、国民生产总额的神话当中。然而事实上这些神话已经失落。可是在另一个层次上，我们又有认知上的差异。我们很清楚每一个国家都是互相依赖；所谓自给自足不过是空洞吓人的话。我们也知道很多公司都已经发展成强大的半自治小国，几乎完全不像我们一向自认珍爱的“自由企业”。政客、劳工、管理阶层一方面在经济现实上斗争，一方面又无耻的否认这种斗争。他们好像实验室里面脑分裂的病人一样，在两个世界之间搁浅了。 政治范型的转换 17世纪以来的社会政治范型即将发生一种转变，而转为一个新的架构。罗其说，对于我们的种种体制而言，这种转变无异是一次大地震。因为，这些体制的合法性将随着那个垂死的意识形态而消失。 以社会政治范型即将转换这种看法来思考我们的体制危机，可能是一种确认，甚至是一种启发。因为，这个看法是把我们目前的压力和困局置于历史转变的透视点来看的。 人的社群——社会——是以一个大家同意的形式——政府——来管理事务。已经确立的科学范型供给我们“正常的科学”。同理，政府和风俗习惯供给我们社会正常的运作。 “政治”即是这种共识之下权力的演练。 科学家总是难免要遭遇与现有范型矛盾的事实。同理，个体在社会中总会开始体验一些特例和冲突：权力分配不均、自由的短少、法律及执法不公等皆是。社会，和当道的科学家社群一样，一开始都会忽视或否定这些固有的矛盾。后来等到紧张升高，社会又会用精细的理论企图在现有制度之内解决这些矛盾。 这种冲突如果太剧烈或太集中，到最后就会有一次革命以社会运动的形式发生。这样就打破以往的共识，于是自由再度延伸。美国历史上，这种情形在投票权这个范型的扩展上最是明白可见。一开始的时候，投票权只属白人男性独有，后来变成所有的白人公民都有。接下来是所有种族的男性公民都有，然后是两性二十一岁以上的公民都有，到最后，凡是十八岁以上的公民就有。 我们可以说，政治范型的转换是在主流社会已经累积了新的价值观以后才发生的。然后这些价值观对新一代人便成为社会的教条。这时如果别人有了不一样的想法，他们也会深感惊讶。然而同样的，他们之间也会发生新的冲突，新的观念。这些冲突、观念一样也会一再受到否定、忽视、镇压。 不论个人或集体，人类总是不断表现无理性的行为方式。我们向来的方法败的再惨，再怎样无法处理当前的问题，我们还是会极力护卫。凡是向这些方法挑战的人，我们便愚弄、嘲笑。 人类总是一代接一代的维护现状，认为“你了解的邪恶总比你不了解的邪恶好”。这是庸俗的犬儒论，以为凡未知的皆危险。借用萨提尔（Virginia Satir的话说，我们对变革总是采取“对敌作战策略”。我们看不到，凡是成长都是依赖转变的能力进行。在自然世界的变流当中，我们总是亲近熟悉的事物而抗拒转变。“在必须改变观点和证明自己不须改变观点之间，”加尔布莱斯（John Kenneth Galbraith）说，“我们大部分人总是忙着证明自己不必改变观点。” 我们如果想打破这种形态，如果想从个人和集体的历史解放，我们就必须学习辨认——学习看见发现与创意之道，克服因为抗拒新事物而来的不快，接受与变革合作而来的收获。 孔恩曾经指出这种形态。可是他绝非第一人。一个世纪之前，英国政治哲学家米勒（John Stuart Mill）早就讨论过这个问题。他说，每一个时代的人都发现前一代人的看法不但虚假，甚至荒谬。他提醒他们19世纪那一代人说，当时普遍存在的观念到了后代必遭排斥。所以，凡是观念的质疑——即使质疑的是看起来那么明白的事物，譬如牛顿物理学——都应该受到欢迎。观念凡是受到最坚强维护的，“便是邀请全世界来证明它不成立。” 他说，如果人类全部只有一个意见，而只有一个人另有想法，那么，其他人要他沉默的权利并不比他要其他人沉默的权利大。米勒强调他这个观点不是道德观点，而是实际观点。一个社会压制新观念无疑是抢劫自己。“凡是可能使我们接触到真理的，我们皆不得忽视。” 有的人认为迫害观念并不妨害什么，因为，观念如果真实，那么就没有什么事情能够阻却其正当性。米勒跟他们的看法不一样。他说，很多观念都曾经出现过好几次，提倡者总是屡次受迫害，一直到了比较宽容的时代才重新发现。仅仅就历史而论，欧洲也是在破除旧观念的扦格之后才进步的。但是，对大部分人而言，他们总觉得，“新的真理总是一时好像很要得，不过我们目前所有已经够了。”米勒说，这些新的真理——这些“异端邪说”——只会郁闷在少数人心里，不会融入整个文化里面。事实上，害怕异端邪说比异端邪说本身更可怕；因为，它剥夺了一个民族“可能增强和扩展心灵的那种自由与大胆地思考。” 一般人总是抗拒新的，陌生的观念。许多政治哲学家都思考过这个问题。他们称这种抗拒是一种“多数的暴君”——社会的一种倾向——即使在最彻底的自由主义者亦然——一种镇压自由思想的倾向。这就是自由的诡谲：珍爱自治的人必须把自治赋予他人；然而在集体上，多数决却是自决的唯一方式，但这个多数决却妨碍了自由的本身。 革命思想家不相信所谓的“一次革命”。他们认为变革是一种生活方式。杰弗逊、米勒、图克威尔等人关心的是如何在相对稳定的政治制度里面建立有利于变革的环境。他们期待的政府是健康的动乱造成不断更新的政府，是自由不

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