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二、生存论体验的图景化建构 三、生存论图景视域的“天”道观 第三节图景世界的结构与话语越界 一、生存论图景世界的内在结构 二、“天人感应”及其话语越界 第四章世俗君权的合法性与儒学制度化 第一节世俗君权合法性的形上论证 一、“天”的外在实体化 二、国家政治伦常的神话 三、“天授政治”的无可奈何 第二节儒家政治及其制度化 一、汉代的政治运命 二、汉代的开放政治与儒学制度化 余论：儒家革命论与话语专制的历史宿命 一、董仲舒的儒家革命论 二、对传统儒家革命论的拓展 三、话语专制的历史宿命 附录： 一、《春秋繁露》的成书及流传 二、《春秋繁露》嘉靖刻本张元济题跋订误 三、《汉书?五行志》所见董仲舒《春秋》灾异论 参考文献 后记 內容試閱： 董仲舒（前198～前106年） 董仲舒的生卒年从周桂钿先生说，参周桂钿《秦汉思想史》，河北人民出版社2000年版，第113～132页。是汉代《春秋》公羊学大师，《史记?儒林列传》：“董仲舒，广川人也。以治《春秋》，孝景时为博士。”又说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”《公羊传》是儒家经典《春秋》三传之一，董仲舒的学术派别属儒家，所以司马迁将他列《儒林列传》，《汉书?艺文志》也将“《董仲舒》百二十三篇”列为儒家类。董仲舒治《春秋》并不限于一家之言，多能吸收其他派别的思想，熔铸于一体，因此他的学说中道、法、阴阳诸说往往与儒家思想并存，然而其学说根基仍在儒家，以儒家思想治国是其政治哲学的根本宗旨，所以，他的学说虽然兼容他派，历代却很少有人在其学派归属问题上有所争议。仅就历代评说略举几例： （西汉）刘向：“仲舒为世儒宗，定议有益天下。”（《汉书?楚元王传》） （东汉）班固：“抑抑仲舒，再相诸侯，身修国治，致仕县车，下帷覃思，论道属书，谠言访对，为世纯儒。”（《汉书?叙传》） （梁）刘勰：“仲舒专儒，子长纯史，而丽缛成文，亦诗人之告哀焉。”（《文心雕龙?才略》） （南宋）二程：“汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意……”（《河南程氏遗书》卷一） （南宋）朱熹：“汉儒惟董仲舒纯粹，其学甚正，非诸人比。”（《朱子语类》卷一百三十七） 从这些历代的评语看，董仲舒的儒家身份本来没有什么疑义。唯至近代，章太炎先生为了反驳梁启超先生才提出了对董仲舒归属儒家的反对意见，他说：“以罢黜百家，归咎仲舒，本不为过。惟梁启超以仲舒为儒家，因以是为儒家之过，则鄙意甚有异同。仲舒乃今文《公羊》之师，于《儒林列传》则是矣，于九流之儒则非也。其言凌杂巫史，实兼习阴阳家说。” 章太炎：《致柳翼谋书》，《史地学报》一卷，1922年8月第4期。“罢黜百家”的历史功过是一个仁者见仁、智者见智的问题，实属儒家制度化范围的论题，已经不是一个单纯的学术思想问题，在此不论。章太炎先生认为董仲舒“兼习阴阳家说”也是对的，但他对董氏儒家派别的否定基于古文派的观念，未免难以服人。对此周桂钿先生说：“‘九流之儒’与‘儒林之儒’有何区别？司马迁在《儒林列传》中收入的都是儒家经师，怎么不是‘九流之儒’？公羊之师不是儒家，那就把公羊学和董仲舒同时除出儒门。门户之偏，于此为甚。汉代，包括公认古文学家，无不承认董仲舒为儒家，两千年后的人没有什么新发现，怎么能随便否定呢？” 周桂钿、吴锋：《董仲舒》，吉林文史出版社1997年版，第322页。周先生的评议还是公允的。当今学者也还有认为董仲舒不是儒家的，如孙景坛先生认为董仲舒不是儒家而是术家 孙景坛：《董仲舒非儒家论》，《江海学刊》1995年第4期，第109～115页。，对这种说法有学者提出了反对意见，吴九成先生从董学体系的思想与实践两个层面反驳了孙先生的观点，指出“孙景坛同志的文章对董仲舒的思想体系未作深入剖析，对他的社会实践未作具体考察，又忽视了儒学是一个不断发展的动态系统这一历史事实，便得出了‘董仲舒非儒家’的结论，这是难以令人信服的” 吴九成：《略论董仲舒的儒家属性——兼与孙景坛同志商榷》，《江海学刊》1996年第4期，第118页。。一个学派的思想随着时代的发展是会不断有新的思想融入的，董仲舒思想中含有其他诸家学说的思想，的确不足以否定其儒家思想大师的身份。 那么，董仲舒《公羊春秋》学的师承渊源是怎样的呢？ 《汉书?艺文志》著录有“《公羊传》十一卷。公羊子，齐人。”颜师古注曰：“名高。”（《汉书?艺文志》颜师古注）周予同先生认为颜氏说“盖据《春秋纬说题辞》‘传我书者公羊高也’一语。然纬谶本不足凭信，则颜说亦颇可怀疑” 朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（修订本），上海人民出版社1983年版，第263页。。唐代徐彦引东汉“戴宏《序》”说：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛，与董仲舒皆见于图谶是也。”（《春秋公羊传注疏序》疏文）东汉何休也说：“至汉，公羊氏及弟子胡毋生等乃始记于竹帛。”（《春秋公羊传注疏》卷一）《四库全书总目》根据徐彦引“戴宏《序》”及何休注，断定《公羊传》乃公羊寿所撰，否定了颜师古的说法，《四库全书总目?经部?春秋类》“《春秋公羊传注疏》二十八卷”条曰：“今观《传》中有‘子沈子曰’、‘子司马子曰’、‘子女子曰’、‘子北宫子曰’，又有‘高子曰’、‘鲁子曰’，盖皆传授之经师，不尽出于公羊子。定公元年《传》‘正棺于两楹之间’二句，《穀梁传》引之，直称‘沈子’，不称‘公羊’。是并其不著姓氏者亦不尽出公羊子。且并有‘子公羊子曰’，尤不出于高之明证。知《传》确为寿撰，而胡母子都助成之。旧本首署高名，盖未审也。” “胡毋子都”之“毋”，《史记?儒林列传》作“毋”，唐司马贞《索隐》云：“毋，音无。胡毋，姓。字子都。”《汉书?儒林传》“胡毋”作“胡母”。由此可知，《公羊传》盖一直口说流传，至汉公羊寿、胡毋子都方笔录成书。当然，“戴宏序”所说的传承谱系未必可信，清代崔适《春秋复始》就以为从子夏至于景帝初计三百四十余年，子夏至公羊寿方五传，世世相去约六十余年，实不可信 朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（修订本），上海人民出版社1983年版，第263页。。但这种传承谱系虽不确切，也未必完全虚假，《公羊传》口说流传，历经多世，至汉方书写成书的说法大致还是可信的。董仲舒之《公羊》学师承何人而来呢？东汉何休《春秋公羊传解诂?序》曰：“往者略依胡毋生《条例》，多得其正。”唐徐彦解云：“胡毋生本虽以《公羊》经、传传授董氏，犹自别作《条例》，故何氏取之以通《公羊》也。虽取以通传意，犹谦未敢言已尽得胡毋之旨，故言‘略依’而已。”（《春秋公羊传注疏序》疏文）胡毋生既以经、传授董氏，则董氏与之乃师徒关系，然而徐氏将董仲舒说成胡毋生的弟子并无任何根据，未必可信 凌曙《春秋繁露注序》：“寿乃一传而为胡母生，再传而为董仲舒。”乃承徐彦之说，亦不可信。，且《汉书?儒林传》曰：“胡母生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，为景帝博士。与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之。”董仲舒既然与曾经参与写定《公羊传》的胡毋生“同业”，那他与胡毋生就不可能是师徒关系。而徐彦引“戴宏《序》”谓“至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛，与董仲舒皆见于图谶”，又引郑康成《六艺论》曰：“治《公羊》者胡毋生、董仲舒。”（《春秋公羊传注疏序》疏文）徐复观先生认为戴氏所言乃“将仲舒与公羊寿并称，决无仲舒系胡毋生的弟子之意”，郑说“亦系二人平列，决非师弟传授” 徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，第197页。案：“寿”，原文误作“高”，今更正。。因此关于董仲舒的师承问题，严谨地说我们只能确定他在《公羊春秋》学的传承谱系中基本与胡毋生相并，至于是否也师承于公羊寿，并不好遽下定论。又东汉王充《论衡?案书篇》曰：“《新语》，陆贾所造，盖董仲舒相被服焉。”有的学者据此判断“陆贾之学出自荀子，则董仲舒治《公羊春秋》亦可能是遥尊荀子为师的”，并引清严可均《新语叙》“汉代子书，《新语》最纯最早，贵仁义，贱刑威，述《诗》、《书》、《春秋》、《论语》，绍孟、荀而开贾、董”语为据 范学辉、曾振宇：《天人衡中——〈春秋繁露〉与中国文化》，河南大学出版社1998年版，第281～282页。。这在根本上也难以成立，因为王充所论乃仅就陆贾对董氏思想的影响而言，故而王充接着就说陆、董二人“皆言君臣政治得失，言可采行，事美足观。鸿知所言，参贰经传，虽古圣之言，不能过增”（《论衡?案书篇》）。这与师说传授并不是一回事。要之，董氏的师承谱系虽则史载不确，但就其《公羊春秋》学在汉代的流行看，必有所师承，所以于史多有褒赞，而无怀疑者。 《史记?儒林列传》载，西汉景帝时董仲舒即与胡毋生同治《公羊》为博士，胡毋生“以老归教授”，其学主要在齐地传播，影响不广，弟子中唯公孙弘较显，乃“希世用事，位至公卿”，然“治《春秋》不如仲舒”，人品亦不及董氏“为人廉直”。又《汉书?儒林传》载，其时治《穀梁春秋》者乃授业于鲁申公的瑕丘江生，“丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生,于是上因尊《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴”；而穀梁学则经由荣广、皓星公、蔡千秋直至刘向等人方渐渐兴盛起来。在汉武帝时，穀梁学还根本无法与公羊学相抗，故班氏赞云：“自武帝立《五经》博士，……初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”（《汉书?儒林传》） 公羊学在汉代的传承主要是董仲舒一系的传播。据班固《汉书》的记载，董氏公羊学自身的传承谱系是比较清楚的 参班固《汉书?严朱吾丘主父徐严终王贾传》、《汉书?儒林列传》等。，图示如下： 董仲舒弟子众多，皆“传以久次相受业，或莫见其面”。《史记?儒林列传》将董氏当世的弟子大致分为两类：其一，所谓“遂者”，如褚大、殷忠（《汉书》作“段仲”）、吕步舒诸辈皆凭治公羊学而活跃于政坛；其二，所谓“通者”，“至于命大夫；为郎、谒者、掌故者以百数”。据《汉书?儒林传》，董氏弟子中“唯赢公守学不失师法”，其后世再传弟子中严彭祖、颜安乐两支最盛，仲舒之学实由此赢公一系得以传承发扬。东汉公羊学最有影响的是何休，他所作《春秋公羊传解诂》成为后世研习《公羊传》的典范注本。《后汉书?儒林列传》载何邵公曾“与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁废疾》”。羊弼师承不详，然汉代习公羊学者多出严、颜两家，清唐晏《两汉三国学案》云：“近人惠氏以《石经》考定何休为颜氏家语。”又云：“汉儒习严氏者多，习颜氏者鲜。至何氏《注》行，而严本亡矣。” 唐晏：《两汉三国学案》，中华书局1986年版，第433～434页。且以何氏《春秋公羊传解诂》与董氏公羊学（《春秋繁露》）对照，“即可以清楚地看出何休对董说继承、发挥的关系” 姜广辉：《中国经学思想史》第一卷，中国社会科学出版社2003年版，第556页。关于何氏学说与董学的继承关系可参第555～576页。又清唐晏《两汉三国学案》：“其时治《公羊》者惟严、颜二家，其先同出于董生，二家实一派也。逮至东汉之末，何邵公以后起而夺前人之席。”中华书局1986年版，第444页。，因之，东汉何休之公羊学亦源出董学。东汉以后公羊学式微，北朝时有徐遵明兼通《公羊》，唐有徐彦据何休注作《公羊传疏》，清代治公羊学的则有孔广森、凌曙等，但他们“还不是立场于纯粹西汉今文学的见地；其凭借《公羊》以复兴今文学的，当首推庄存与。……其后宋凤翔、魏源、龚自珍、戴望、王闿运、廖平、康有为、皮锡瑞、崔氏等辈出，更援引《公羊》大义以说群经，甚至欲以解决政治及其他社会问题” 朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（修订本），上海人民出版社1983年版，第268页。，这又是公羊学在清代得以复兴的大致情况。 董仲舒的公羊学可谓源远流长，他本人也成为历代学人所关注的对象，今天对于董氏思想的研究也越来越重视，甚至逐渐形成了一个可以称之为“董学”的研究领域。在此不论。 二、董氏学说作为一种政治哲学的可能性 列奥?施特劳斯说：“原初的、苏格拉底意义上的哲学无需什么更多的东西来论证自己的合法性。哲学就是对于人的无知的知识，也就是说，哲学是关于人们不知道什么的知识，或者说是对于那些基本问题、因而也就是对于那些与人类思想相生相伴的、为解决问题所可以作出的基本选择的意识。” 列奥?施特劳斯著，彭刚译：《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第34页。施特劳斯的这段话原本是反驳“激进历史主义”的，在这里适足充当我们的开场白，在我们这片并不缺乏“思”的力量的历史民族的精神土地上是否存在着“哲学缺席”一回事情？其实，对于中国文化“哲学缺席”的观念，在很大程度上，是我们对来自国外思想界有关中国哲学认识的一种反馈式的误解，西方学者这种久积的看法不但与其自我中心的文化偏见有关，也与他们对中国文本的翻译方式有所关联 《对语言、翻译和诠释的再分析》，载安乐哲等著，余瑾译：《〈论语〉的哲学诠释》附录二，中国社会科学出版社2003年版，第185～195页。。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”（《论语?子罕》）哲学是人类的一种勇于面对自己的无知的世俗理性之思，它本质上并不是罗格斯中心主义的暴力话语的奴仆，而是所有历史民族都必然会遭遇的一种命运。这种命运制造真正称为“哲学家”的人，他们并不宣称某种绝对知识的占有，相反，“即使那些愿意建构一种完全积极的哲学的人们，也总是就他们同时放弃了处于绝对知识之中的权利而言才是哲学家。他们所教导的不是这种知识，而是知识在我们中的生成……” 莫里斯?梅洛-庞蒂著，杨大春译：《哲学赞词》，商务印书馆2000年版，第2页。孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语?述而》）东方的先贤圣哲们也是凭借着这样一种求索的精神，开启了他们所特有的哲学思考。 在这里我们想要切入的问题是，本书所关注的人物，西汉大儒董仲舒，其学说是否可以作为一种政治哲学来解读？这里首先涉及“政治哲学”的解释问题。什么是政治哲学？ 这个问题在当代“古典政治哲学”的论域中是以“为什么是政治哲学”的命题出现的，从某种角度看，这本身意味着政治对哲学的介入，似乎政治正需要求得一种介入的合法性论证。然而，实际的情况是“从一开始，政治哲学就总是一种‘政治的’哲学，即哲人的一种政治行动，一种迫于[外在政治]情势的旨在为哲学本身提供援助（Dienst）的[哲人]政治行为” 《为什么是政治哲学》，载迈尔著，朱雁冰等译：《隐匿的对话——施密特与施特劳斯》，华夏出版社2003年版，第113页。。政治的显身成为哲学转向的迫切性和必然要求。但哲学的本质在于彻底的追问，如果政治哲学是哲学，那它对政治的迫切，绝不能仅仅停止在一种政治的辩护与其自身正当性的理性证成，它还必须问政治（以某种它认为合适的方式）哲学对政治必须问的问题。所以，它远非一种以“政治”为研究对象的科学，区别于通常人们所说的政治理论一类意识形态的“意见”，它“所有的问题都终将指向人之为人所必然面临的问题：什么是正确（当）的”？或者说政治哲学最终关心的问题是“整全意义上的人类事物”：“最好的政治秩序、正确的生活、公正的统治、权威的必要倚重、知识以及暴力（Gewalt）[的使用]”以及人性的问题。 《为什么是政治哲学》，载迈尔著，朱雁冰等译：《隐匿的对话——施密特与施特劳斯》，华夏出版社2003年版，第111页。从这一立场出发，据说“产生于有文字记载的历史中的一种特殊的政治生活，即古希腊的政治生活” 列奥?施特劳斯等著，李天然译：《政治哲学史》，河北人民出版社1998年版，《绪论》第1页。的政治哲学所关心的问题，就并非只属于雅典人苏格拉底的思考，因为几乎在同一或者稍早的历史时期的中国，哲人孔子也以其特有的方式思考着这些关乎人类福祉的“政治问题”，他的那些思考也被其后世的儒家学者们所继承和发展。 孔子讲“泛爱众而亲仁”（《论语?学而》），“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语?公冶长》）；孟子讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）。儒家修身养性的个体“成人”的功夫从来都不是封闭、孤立的，它同时指向对此世伦理世界的普切关怀。虽然孔子从未将个体的提升根据系于外在的尘世，他更强调个体修为的自足性：“为仁由己。”（《论语?颜渊》）政治的知识似乎不待外求，正如他所说：“苟正其身矣，于从政乎何有？”（《论语?子路》）但另一面，孔子的“成人”学说完全不同于老、庄，以“道”或“自然”为旨归，有要求割裂个体与现世“礼文”的纽带的倾向，孔子的立足点就是“现世”：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语?泰伯》）脱离了现世的礼、乐文明，儒家的个体人格学说也就失去了根基。循此之故，儒家哲学获得了其学说与现世政治必然关联的价值取向。《论语》中处处可见夫子与弟子间关于如何“为政”的答问，“为政以德”（《论语?为政》）是其要义所在；孟子终身以宣扬“仁政”为己任：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子?离娄上》）“行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子?公孙丑上》）荀子似乎更强调“礼”对于为政的重要：“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣。”（《荀子?大略篇》）议说纷纭，然而，他们都以不同的言说伸张着一个共同的母题：儒家学说是关乎现世的政治哲学。 “逝者如斯夫，不舍昼夜”，时逮公元前二世纪，华夏大地上似乎每个宁静的事件中都隐藏着喧闹，知识的酵母在经历了血腥的洗礼之后重新膨胀起生命的张力……斯时孔子的弟子董仲舒辈已登临中国的哲学、政治舞台，他们不独“修身”、“齐家”，而且真正担当起了“治国”、“平天下”的政治命运。“圣人副天之所行以为政” 此处引文据武英殿聚珍本《春秋繁露》，也即上海书店1989年据商务印书馆1926年版重印《四部丛刊初编》本，以下简称“殿本”。宋本《春秋繁露》阙《四时之副》篇，以下凡《四时之副》篇引文，无特别说明，皆引自殿本。又：本书所引《春秋繁露》文，除特别说明，皆以北京图书馆出版社2003年影印宋嘉定四年（1211）江右计台刻本为据，以下简称“宋本《春秋繁露》”。（《春秋繁露?四时之副》），董子此言非独宣称了他独特的政治“理念”，而且重申了“为政”（政治）与“圣人”（知识）的必然关联。这种关联“政治”与“知识”的运思方式是儒家政治哲学一直保有的“传统”，子夏说：“仕而优则学，学而优则仕。”（《论语?子张》）儒家把知识的获得（“学”）视为政治行为的具体操作（“仕”）的应然前提。此种在强调个体修为的同时又着眼于知识运用的政治取向的运思，在汉代促动了作为儒家政治哲学内在本质的实践品性的“极端化”张扬，而董仲舒辈正是儒家这种强烈的政治实践品性在汉代的先行者，他们并没有把孔子的知识单单视为个体成圣的学问，而是将之领会为儒家哲学特有的政治意志。这种领会铸基于一种历史的生成性理解，此一“理解”紧密关联于人类的“解释”活动，它可以通由哲学诠释学的基本理念获得明晰的阐述。在海德格尔看来，理解和解释乃人类此在的存在论结构（Existentialen）,解释植根于理解，是理解造就自身的筹划活动 海德格尔著，陈嘉映等译：《理解和解释》，载《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第113页、第117页。。这一筹划活动在伽达默尔的诠释学中进一步展开为历史视域的不断的融合过程 伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，上海译文出版社1999年版，第393～394页。。诠释的历史视域基于一种“效果历史意识”的前理解，它拒绝“历史客观主义的天真幼稚”，它认为： 一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵……真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。 伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，上海译文出版社1999年版，第384～385页。 由此，理解不再是对文本的外在解释，也不再是对文本作者心理意向的探究，而被规定为对文本所展示的存在世界的阐释，作品的意义（真理）于是获得了一种不断向未来开放的结构 洪汉鼎：《编者引言：何谓诠释学？》，载《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第19页、第26页。。这种对“文本”的理解，我们称之为“历史的生成性理解”。在此意义上，汉代儒家政治哲学就是汉代儒学“先知”——董仲舒辈在其当下的历史生存中对文本（知识）与政治（权力）的双重解读，这种解读不是对政治事务的孤立研究，而是将自身在汉帝国生存的政治境遇带入到文本（经）解释的历史视域中的某种筹划活动。那么，这种文本解释是否会因其开放性而放弃了对“问题”的真理性要求呢？伽达默尔说： 虽然一个文本并不像一个“你”那样对我的讲话。我们这些寻求理解的人必须通过我们自身使它讲话。但是我们却发现这样一种理解上的使文本讲话（solches verstehendes Zum-Reden-Bringen），并不是一种任意的出于我们自己根源的做法，而本身就是一个与文本中所期待的回答相关的问题。期待一个回答本身就已经预先假定了，提问题的人从属于传统并接受传统的呼唤（der Fragende von ?berlieferung erreicht und aufgerufen ist）。这就是效果历史意识的真理。 伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，上海译文出版社1999年版，第484～485页。 因此，董仲舒在他的经学解释活动中，没有从事一种恪守“家法”的传统释义，并不能视之为丢弃传统抑或“家法”之后的无家可归，相反，传统、家法不可能不在其《春秋》解读的历史视域中介入为“前理解”的一部分；而他继承《公羊》学的解经视野，正是在尊重自身“历史性”的前提下，所选择的一条诠释学的文本解释的道路。文本“解释”的视域不同，“阅读”的结果也会表现出全然不同的境界,汉代的张衡说： 通书千篇以上，万卷以下，弘畅雅闲，审定文读，而以教授为人师者，通人也。杼其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说、结连篇章者，文人鸿儒也。好学勤力，博闻强识，世间多有；著书表文，论说古今，万不耐一。然则著书表文，博通所能用之者也。入山见木，长短无所不知；入野见草，大小无所不识。然而不能伐木以作室屋，采草以和方药，此知草木所不能用也。夫通人览见广博，不能掇以论说，此为匿生书主人，孔子所谓“诵诗三百，授之以政不达”者也，与彼草木不能伐采，一实也。孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也。（《论衡?超奇篇》） “通人”之于“鸿儒”的不同，正是由于他们对“解释”领悟取向的不同所致。对文本进行文字校读、注释以及版本甄别的事实性“解释”乃文本“意义”解读的前设条件，如果这部分“解释”不存在，真正的文本“解释”所需的视域融合只能是残缺的；但另一方面，事实性“解释”并不能取代文本的意义性“解释”，意义性“解释”乃文本理解的核心。能“入野见草，大小无所不识”，并不等同于能“伐木以作室屋，采草以和方药”，“兴论立说”终究是建立在对“文本”历史的生成性理解基础上的书写行动。汉人没有把孔子的《春秋》视为“因史记”之作，自然不会单纯对它作“注经式”的阅读，这正是汉人对孔子的历史性书写行动的尊重方式。董仲舒的解经之“道”（个体性解读），可以说是汉人尊重圣人书写的典型体现，它把“文本”（《春秋》）从片面的注经式阅读中解救出来，使之在与汉代政治的具体实践的关联中，获得了一种当下的“生成性理解”。这就是董仲舒以《春秋繁露》为其主要代表作品向我们展现的董氏政治哲学，他的《公羊》政治哲学是孔子儒家政治哲学在汉代的重构性“再生”，推动了汉代今文政治哲学的有力发展和繁荣。在政治哲学思想建构的意义上，可以说，它有效地解决了春秋至汉五百年间中国社会转型所渴求的政治文化复位与政治制度重建的问题。 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第98页。 对《春秋》的政治哲学解读第一章 对《春秋》的政治哲学解读《史记?儒林列传》载：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”又《汉书?五行志》曰：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”这些略带赞美的言辞告诉我们这样一个事实：汉儒董仲舒作为一个知识个体，其政治哲学的建构与其对《春秋》的个体性解读密切相关，他在汉代所以声名鹊起也同样因为他“明于《春秋》”的学术修为（知识结构背景）。然而，这里不得不首先指明的一点是，董仲舒对《春秋》的个体性解读又缘随于一个汉代儒家通常认可的历史事件——孔子“作《春秋》”。 第一节《春秋》书法与历史的生成性理解 儒家圣人孔子书写《春秋》的历史事件，引发了一场关于《春秋》叙事修辞的长期争执，即所谓“《春秋》笔法”的历史性内涵的合法性问题。无论经学还是史学都讲“《春秋》书法”，但到底什么是“《春秋》书法”？它在本质上是一种怎样的书写修辞？ 一、《春秋》书法修辞的解读问题 关于“《春秋》书法”，由于历史的原因，它首先涉及一个论证资源的问题。《春秋经》向来有《公羊传》、《穀梁传》、《左氏传》三家传说，何者最为“正统”？或曰，何者能够为我们提供“正当的”论证资源呢？《春秋经》本与三传各自别行，而且有今、古文本的不同，“《汉书?艺文志》有《春秋古经》十二篇，又有《春秋经》十一卷。所谓《古经》，就是古文本的《春秋经》，也就是《左氏传》所根据的古文经；所谓《经》，就是今文本的《春秋经》，也就是《公羊传》及《穀梁传》所根据的今文经。” 朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（修订本），上海人民出版社1983年版，第254页。《左氏传》附《经》始于杜预，《公羊传》、《穀梁传》何时与《经》相附则不可得知。在经学史上，今文、古文一向两不相容；《公羊传》、《穀梁传》与《左氏传》于《春秋》传说问题上亦成两大壁垒。周予同先生认为《公羊传》、《左氏传》的不同在于：其一，在文字上，《左氏传》有续经、续传，《公羊传》没有；《左氏传》只能说以史实疏证本经，而《公羊传》则专就经文逐层地加以问答体的说明。其二，在内容上，《左氏传》以“史”为主，《公羊传》则以“义”为主 朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（修订本），上海人民出版社1983年版，第261页。。这些差异可以说正是今文派一向反对《左氏传》的根由所在。今文家博士自《左氏传》出，即持“《左氏》为不传《春秋》”之论（刘歆《移让太常博士书》，《汉书?楚元王传》）；东汉初今文家范升也认为“《左氏》不祖孔子，而出于丘明”（《后汉书?郑范陈贾张列传》）。晋杜预专修《左氏传》以释《经》，附《传》于《经》，更遭到后世今文家们的批评，皮锡瑞曰：“《左氏》本不解《经》，先儒多引《公》、《穀》二传以释《经》义。汉儒家法，尚无臆说。杜乃尽弃二传，专以己意解《传》，并以己意解《经》。” 皮锡瑞：《经学通论》四，中华书局1954年版，第43页。皮氏又引《释文序录》、陈沣、刘原父等，证《穀梁传》晚出于汉，乃鉴省《公羊》之书而成，《春秋》所谓一传，即《公羊传》 皮锡瑞：《经学通论》四，中华书局1954年版，第15～17页。《穀梁传》一般认为与《公羊传》同属今文学，崔适《春秋复始》则认为《穀梁传》为古文学，是刘歆所伪造以供《左传》驱除，参《周予同经学史论著选集》，第265页。。然则足资考证《春秋经》者唯公羊氏一家之言乎？笔者并不这样认为。今文家所谓“传”与“不传”不过系于其独有的释经立场而已，其实三传的产生都与《春秋经》有着密切关系，于《经》而言，它们只是所传不同，或曰各有所传，于《春秋经》的研究都有足供参考之资，这是无法否认的。故皮氏亦曰：“惟《公羊》兼传大义微言；《穀梁》不传微言，但传大义；《左氏》并不传义，特以记事详赡，有可以证《春秋》之义者。故三传并行不废。” 皮锡瑞：《经学通论》四，中华书局1954年版，第19页。《左氏》既“有可以证《春秋》之义者”，那么，从某种意义上可以说《左氏传》乃以“史”传《经》之《传》。皮氏曾说：“《左氏》记载诚善，而于《春秋》之微言大义，实少发明。” 皮锡瑞：《经学通论》四，中华书局1954年版，第49页。这固然是事实，但我们不能说《左氏》对《春秋》的微言大义一无发明。 实际上，在《春秋》书法问题上最为精到的评语就出自《左氏传》，成公十四年《传》文引“君子”曰： 《春秋》之称1，微而显2，志而晦3，婉而成章4，尽而不汙5，惩恶而劝善6，非圣人，谁能修之？7 序号11～7是笔者为分析语句之语义层所加。（《春秋左传正义》卷二十七） 这段针对《春秋》书写修辞的原始评论的文字，就语义表述层面而言，暗含了多种划分的可能性。一种典型的“理解”可能是这样的： 1|234||56|7 阅读结构的两端17分别作为语句的主、谓承担者在解读上并无多少歧义，它言明了孔子修《春秋》的“神圣性”，争执之处在中间对“春秋笔法”的限定语句的解释上。234与56可以被设定为并列语义层，但这两个层面的评析显然不是出于同一视野。前者立足于《春秋》修辞的形式问题，后者则基于修辞的价值功能，或者说前者涉及的是书写的技术层面，而后者更偏重于书写的道德、政治取向和态度。“微而显”者，“辞微而义显”；“志而晦”者，“约言以记事，事叙而文微”（《春秋左传正义》卷二十七）；“婉而成章”者，婉转屈曲，顺理成章 杨伯峻：《春秋左传注》（修订本），中华书局1990年版，第870页。；234阐明了《春秋》叙事并非完全显白的书写，往往于文辞纤微处寓示幽深的涵义，叙述婉转。而“尽而不汙”、“惩恶而劝善”则是讲孔子笔法直书不隐，褒贬是非。这种阅读的可能预设了后代对“《春秋》书法”的两种颇为异趣的理解：“微言大义”抑或“直书其事”？虽然古人并不曾将此二者明确对立，但在谈及“《春秋》书法”的问题时，总会有所倚重，甚或执一端而斥另一端。晋杜预《〈春秋左氏传〉序》曰： 仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼。上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝诫。其余则皆即用旧史。史有文质，辞有详略，不必改也。（《春秋左传正义》卷一《春秋序》） 此论的一种可能导向是趋于认同这样一个观点：孔子的《春秋》是在考证当时的历史文献、典籍的基础上书写的，一面有所刊正，一面也沿用了可取的旧史资料，并不存在什么刻意的“微言大义”的制作。即便觉得有所微言，那也是孔子笔法卓越的缘故，完全是书写的效果问题，用杜氏的话讲就是：“夫制作之文，所以彰往考来，情见乎辞，言高则旨远，辞约则义微，此理之常，非隐之也。”（同上）后来，宋代朱熹就讲：“《春秋》所书，如某人为某事，本据鲁史旧文笔削而成。今人看《春秋》必要谓某字讥某人。如此，则是孔子专任私意，妄为褒贬！孔子但据直书而善恶自著，今若必要如此推说，须是得鲁史旧文，参校笔削异同，然后为可见，而亦岂复可得也？”（《朱子语类》卷八十三）清代钱大昕也说：“《春秋》褒善贬恶之书也，其褒贬奈何？直书其事，使人之善恶无所隐而已矣。”“明乎《春秋》之例，可与言史矣。”（《潜研堂文集》卷二）此类阐说基本上都是以“史”论《春秋》，认为《春秋》褒贬是非、惩恶劝善的神圣“大义”是通由孔子“直书其事”的修辞而实现的，或者可以说，“直书其事”就是“春秋笔法”的本质所在。这种立论有多少可靠性呢？对《春秋》书写是“直书其事”的断言源自上文《春秋》“尽而不汙”的议论，杜预注曰：“谓直言其事，尽其事实，无所汙曲。”（《春秋左传正义》卷二十七）“尽其事实，无所汙曲”是对“尽而不汙”的进一步阐释，“汙”，《说文》曰：“浊水不流也。” 段玉裁：《说文解字注》，上海书店1992年影印本，第560页。引申也指行为不正，贾谊《新书?道术篇》云：“放理洁静谓之行，反行为汙。” 阎振益、钟夏：《新书校注》，中华书局2000年版，第303页。因此，“尽而不汙”乃《春秋》基于道德、正义的一个重要的书写立场，即归还事实的“本来面目”而无所歪曲，或曰“书法不隐”。但这种“书法不隐”作为书写修辞所担当的其实是某种道义价值功能，并不是一种面对事实本身的客观态度。关于这一点，只需看看《春秋左氏传》的一段叙事就可明了。《春秋》宣公二年载曰：“秋，九月，乙丑，晋赵盾弑其君夷皋。”《左氏传》记曰： 晋灵公不君，……（赵盾）遂自亡也。乙丑，赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰：“赵盾弑其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“呜呼！‘我之怀矣，自诒伊慼。’其我之谓矣。”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”（《春秋左传正义》卷二十一） 赵盾并未弑君，董狐却以当时的礼法、道义为根据将弑君的罪名加在他身上，这于现代法理而言无疑是一种陷害，于历史记载的真实性要求而言则是歪曲史实，但对此孔子虽则深深叹惋赵盾的遭遇，却盛赞董狐为良史，称其记史为“书法不隐”。由此可见，孔子作（修）《春秋》的“尽而不汙”（书法不隐）并非指向现实事件的本然记述，它所要求的事实的“真实性”是道义（道德的、政治的）层面的。 但另一面，我们可以看到，“书法不隐”作为《春秋》笔法的道德、政治功能义项，本身也潜在地要求书写技术层面的能力，它暗示了对某些历史事件应该“怎样写”的问题。这意味着什么呢？杜氏的解读本身已经给出了解释。他在对“尽而不汙”进行严格诠释之余，又对此种笔法的理解作了个体发挥，将之重新定义为“直言其事”。“直言其事”比“尽而不汙”一词简洁明白，在某种程度上成就了一种理解上的“替代”，其直接后果是，在“替代”过程中“直言（书）其事”很可能以其“非价值”的语词身份取消“无所汙曲”的道义立场。由此，“尽而不汙”实际上获得了双重修辞的身份，它在文本阅读的理解中变成既可以是价值功能意义上的，又可以是书写技术层面的。从这个角度看，上文左氏关于《春秋》笔法的评语在语义层面的划分似乎又可以变动为如下结构： 1|23|||45||6|7 由此，上述“直书其事，善恶自见”（“但据直书而善恶自著”、“直书其事，使人之善恶无所隐而已”）的命题就出现了问题，一种非价值的纯粹史学性质的直陈叙事如何可能实现所谓“惩恶而劝善”的政治使命？这一命题要成立，至少要暗含这样一种偏执的先见，即所有善恶问题在叙事与阅读中的判断只是一个事件本身（只要保证它的真实性）自我显现的过程。这种先见面临如下推论的危险：（1）在孔子作（修）《春秋》事件中并不存在为善恶树立标准的问题；（2）孔子认为善恶标准是不言自明的，无须论证；（3）《春秋》是纯粹的史学著作，“直书其事”是其根本特点，褒善贬恶不过读者的自我解读。之所以说它们是“危险”的，是因为这些推论的合法性又必然会在另一种论证视野中遭到质疑，那就是“微言大义”一派的持论。 何谓“微言大义”？孔子作（修）《春秋》内具“微言大义”很难讲是后人的发现，还是一直以来的传说，但这种观念的形成显然是很早的事情。《春秋》“微而显，志而晦”，这其实已经意味着《春秋》是有微言大义可寻的，所以《荀子?儒效篇》说：“《春秋》言是，其微也。”杨倞注云：“微，谓儒之微旨，一字为褒贬，微其文，隐其义之类是也。” 王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第133页。 “《春秋》书法”从“微而显，志而晦”到“一字为褒贬”的跃进，实际上也缘起于杜预的解说，他在《春秋序》中说： 故发传之体有三，而为例之情有五。一曰“微而显”，文见于此，而起义在彼。称族，尊君命；舍族，尊夫人；梁亡、城缘陵之类是也。二曰“志而晦”，约言示制，推以知例。参会不地、与谋曰“及”之类是也。三曰“婉而成章”，曲从义训，以示大顺。诸所讳辟，璧假许田之类是也。四曰“尽而不汙”，直书其事，具文见意。丹楹刻桷、天王求车、齐侯献捷之类是也。五曰“惩恶而劝善”，求名而亡，欲盖而章。书齐豹“盗”、三叛人名之类是也。（《春秋左传正义》卷一） 杜预将左氏“《春秋》书法”的评语归结为五则所谓“为例之情”，在他的解读中，上文我们所讲的七个语义层再次发生了结构位移，它显示为： 1|2||3||4||5||6|7 如上所示，在杜氏的解读中，评语中间的五个语义层变成了相互对等的并列项；因为在这里，不但5“尽而不汙”被“替代”为“直书其事”，完全成为书写技术层面的修辞，即使6“惩恶而劝善”也让人不由地将视线从其道德、政治的书写功能层面移开了。为什么这么说呢？孔颖达在疏文中说： 昭二十年“盗杀卫侯之兄絷”，襄二十一年“邾庶其以漆闾丘来奔”，昭五年“莒牟夷以牟娄及防兹来奔”，昭三十一年“邾黑肱以滥来奔”，是谓盗与三叛人名也。齐豹，卫国之卿，《春秋》之例，卿皆书其名氏，齐豹忿卫侯之兄，起而杀之，欲求不畏强御之名，《春秋》抑之，书曰“盗”。盗者，贱人有罪之称也。邾庶其、黑肱、莒牟夷三人，皆小国之臣，并非命卿，其名于例不合见经，窃地出奔，求食而已，不欲求其名闻，《春秋》故书其名，使恶名不灭。若其为恶求名而有名章彻，则作难之士，谁或不为？若窃邑求利而名不闻，则贪冒之人，谁不盗窃？故书齐豹曰“盗”，三叛人名，使其求名而名亡，欲盖而名章，所以惩创恶人，劝奖善人。（《春秋左传正义》卷一） 透过这番分析，“惩恶而劝善”已经被标识成一个“善名必书，恶名不灭，所以为惩劝”的具体的技术性修辞了。由此可见，杜预注《左氏》，薄《公》、《穀》，意欲捍卫孔子笔法乃“直言其事”而无所微言的史学努力，实则并不奏效；相反，他对“《春秋》书法”评语的解读方式本身就隐含了自我解构的因素，而此种自我毁构性解读又必然会在某种程度上继续推进《春秋》“微言大义”解读的进路。从对“《春秋》书法”评语的这种戏剧性解读过程看，对《春秋》进行“微言大义”式解读，似乎是来自《春秋》书写修辞本身的要求？或许正如现代诠释学家所说：“语言展开了世界和自我的先行关系，并使两者相互和谐。世界不再是事物的存在，而是特定的‘在世存在’的境遇，我们可以经由语言的理解而参与世界的进程。至此，诠释学就具有了事件性质或事件特征Geschehenscharakter，意义的理解乃是一种参与事件。” 洪汉鼎：《编者引言：何谓诠释学？》，载《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，《引言》第14页。对于《春秋》有无微言大义的领会，长久以来早已成为一个儒家经典文本理解的争执事件了。 二、董氏解经学与历史的生成性理解 自《公羊传》开启《春秋经》“微言大义”式的解读以后，从真正意义上承继并发扬了这种解读学问的是汉代公羊学大师董仲舒。而董氏之所以继承并发展了这一种阅读方式，除了《春秋》修辞本身要求的可能性之外，他对孔子作《春秋》事件的特殊的历史性理解是更根本的原因。《春秋繁露?王道》： 孔子明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平，刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。 显然，在董氏的理解中，孔子作《春秋》有着强烈的道德的、政治的意志。圣人写作（笔削）必有所树立，也必有所绝弃，他写《春秋》乃为政治而“作”，而非为史而“述”。所以他说：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣，故引史记，理往事，正是非……”（《春秋繁露?俞序》）也就是说，他认为孔子记史不只是有所引用，有所理惑，其真正的目的是“正是非”。正如皮锡瑞所讲：“说《春秋》者，须知《春秋》是孔子作，作是做成一书，不是抄录一过，又须知孔子所作者，是为万世作经，不是为一代作史，经史体例所以异者，史是据事直书，不立褒贬，是非自见，经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经。” 皮锡瑞：《经学通论》四，中华书局1954年版，第2页。皮氏在《春秋》属“经”还是属“史”问题上的辩论，正可看做是对董义的再发明。这种区分的根底似乎出于对孔子写《春秋》的历史性动机的觉悟，而这种所谓“觉悟”可以上溯到孟子，他是孔子“作《春秋》”事件最早的阐说者，《孟子?滕文公下》： 世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！” 这种解读意味着，孔子作《春秋》担负着历史性的政治使命，而且他本身承认他“作《春秋》”是寓褒贬是非于其书写中的。从这一立场来看，孔子作《春秋》就并非一个简单的历史叙事过程，而是一个政治事件。之所以说它是一个政治事件，乃因为夫子作《春秋》的历史性动机并非要完成一部纯粹史学性的作品，而是直接关乎一种道德、政治的意志。否则单纯的笔录史实又何“罪”之有？然则孟子之言可信乎？从史料的角度看只能说无从论证。但无论孟子出于何种因由，他的这番叙述（抑或“谎言”？）——对孔子作《春秋》的目的之解说——作为一种历史的生成性理解已经为汉代儒家所接受，这一点却是无须质疑的。《史记?孔子世家》： 子曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，……推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。 孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。” 从这段历史叙事中，我们可以看到，司马迁写《史记》完全承袭了孟子的说法，认同了孔子作《春秋》“以绳当世”的政治意图。“春秋之义行，则乱臣贼子惧”这句同样源自《孟子》的话点明了后人对孔子作《春秋》事件的一个简单而明确的共识——《春秋》蕴含着“微言大义”： ①《春秋公羊传解诂》：“（《春秋》）将以理人伦，序人类，因制治乱之法。”（《春秋公羊传注疏》卷一） ②《史通》：“逮仲尼之修《春秋》也，乃观周礼之旧法，遵鲁史之遗文；据行事，仍人道；就败以明罚，因兴以立功；假日月而定历数，藉朝聘而正礼乐；微婉其说，志晦其文；为不刊之言，著将来之法。” 浦起龙：《〈史通〉通释》一，上海书店1988年版，第5页。 何休的解释继孟子之说进一步彰显了《春秋》本身的政治意志，刘知几虽欲从史学的角度盛赞孔子作《春秋》对未来史学事业的立法性意义，也同样不能忽略《春秋》“明罚”、“立功”、“定历数”、“正礼乐”、“著将来之法”的政治意志；所谓“略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹已降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉” 浦起龙：《〈史通〉通释》二，上海书店1988年版，第32页。。这个“义”字（褒贬是非的政治意志）之于“作《春秋》”事件似乎从一开始就是不可或缺的。正是从这一立场看，孟子的那番解说才是可信的，它的可信性只能根植于一种历史的生成性理解（而非误解）中，而非原初现实中。这种“历史的生成性理解”也正是“微言大义”一派向来持论的视野，董仲舒尤其显著地为自己营造了这样一种解读的前理解，《春秋繁露?玉英》： 《春秋》理百物，辨品类，别嫌微，修本末者也。 董仲舒认为“微”乃圣人解释历史、世界所必然遵循的原则，解读《春秋》不可不从其“微”处入手；他说：“《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微眇者乎！”（《春秋繁露?竹林》）如果不首先体认《春秋》乃“微眇”之作，那么，就无从获得对它的真正了解。为什么呢？董氏认为圣人之所以采取这样的书写态度，起因在于一种“视天而行”的思维体悟：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而至精……圣人视天而行……” “反而有相奉”，“反”宋本《春秋繁露》作“及”，据清乾隆嘉庆间余姚卢氏刊《抱经堂丛书》本（以下简称“卢校本”）改；“踔而至精”，“至”宋本作“致”，据殿本改。（《春秋繁露?天容》）“微”乃天道运作与筹划的具体体现方式，世间任何祸患的发生无不起于纤微，《春秋繁露?度制》曰：“凡百乱之原，皆出嫌疑纤微，以渐寖稍长，至于大”。唯有把握住祸乱的“纤微”之处，方能防患于未然：“圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌，以蚤防之。”（《春秋繁露?度制》）这种体天之“微”的背后不是一种单纯的关乎个人生命际遇的智慧，而是本于某种社会政治的意志：“圣人之道，众隄防之类也，谓之度制，谓之礼节。故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。” “则民有所让而不敢争”句，宋本《春秋繁露》“而”下衍一“民”字，据卢校本删。（同上）通由此种逻辑，“微”在《春秋》解读的过程中获得了其最本质的修辞地位，《春秋繁露?玉杯》： 《春秋》之好微与？其贵志也。《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。 这种最本质的书写修辞由是也规定了后人阅读《春秋》所应该遵循的路途：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，故难知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。”（《春秋繁露?精华》）一言以蔽之，察“微”而已。“微”者何？以今人的眼光看，即一种政治哲学意义上的隐微修辞。 因此，我们认为，《春秋》三传中《左氏》学偏重于史实，对《春秋》文义少有阐发，而《公羊》、《穀梁》二传对《春秋》经文有史实补充，但更重大义阐发，后者这种以对文本的理解性诠释为主体的解读思路是前者所不具备的，汉代今文家博士所谓“《左氏》为不传《春秋》”（《汉书?楚元王传》），实即针对这一点而发。现代诠释学认为，文本阅读在根本上是一个带着个体、时代的“前见”的“理解”（Verst?ndnis）事件，它不是一种复制行为，“而始终是一种创造性的行为” 伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，上海译文出版社2004年版，第383页。。从这种视野看，汉儒董仲舒立足于汉代的具体政治场域，发扬《公羊》学传统，阐发《春秋》微言大义，不仅是其经学阅读的个体性展现，也是儒家经典诠释学历史上的一次划时代的理解事件，他为我们打开了《春秋》阅读的一个独异的文本解释的视界（Horizont）。 第二节对《春秋》文本的微言解读 本节内容已修改发表，参见崔涛：《董仲舒对＜春秋＞修辞方法的解读》，《人文论丛》2009年卷。 现代诠释学的观点为我们重新解读古人的文本提供了新的视野，近年来，随着对传统文本解释学研究的重视，学界对董仲舒的《春秋》解释学也多有涉及，如周光庆先生、黄开国先生皆从宏观的角度对董仲舒《公羊》学的方法论作了探讨 参见周光庆《董仲舒＜春秋＞解释方法论》，《孔子研究》2001年第1期；黄开国《董仲舒＜公羊＞学方法论》，《哲学研究》2001年第11期。，我们这里将对董仲舒《春秋》解释学所涉及的修辞方法问题作进一步细而微的探讨。 一、《春秋》修辞的总原则 董仲舒认为《春秋》修辞的总原则是“好微贵志”，《春秋繁露?玉杯》曰：“《春秋》之好微与？其贵志也。”《春秋》何以“好微”、“贵志”？这二者又有什么联系？ 在董仲舒看来，《春秋》乃体天道而作，所以其“好微”、“贵志”皆出自天道的法则。《春秋繁露?天容》： 天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。 此论看似复杂，实则不出常、变二端。天道的有序、有度、有常、有相奉、专一、盈、实，皆就其常道恒一而言；天道的有时、有节、有变、有反、微、远、踔、精、广、虚，则皆就其变化之深远莫测而言，然而无论常、变，都是天道的意志体现，这被董仲舒称之为“天志”。微有“幽微”（《尔雅》）、“细”、“妙”（《广韵》）、“隐蔽”（《说文》：“微，隐行也。”）、“不明”（《春秋繁露?玉篇》）等义，董仲舒认为幽微、隐蔽是天道运行变化的具体方式，天志往往体现于万事万物的微妙、细小的变化之中。这种认识是渊源有自的。在古人看来，天道有其恒常不变之理，此所谓天道昭彰，然而这是就其常理而言，就其具体表现来讲却并非如此，《周易?系辞上》：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”《说文》：“几，微也。”《周易?系辞下》亦曰：“几者，动之微，吉之先见者也。”《易》之所以能洞悉天道变化，其根本在于深入到对万事万物的细微变动处；“微”是天道变化的根本特点，《尚书?大禹谟》亦谓“道心惟微”。因此，从某种意义上讲，“好微”可以说也是天道意志的体现。由此而言，“好微”和“贵志”实际上是相辅相成的，“贵志”必然“好微”，而“好微”才可能做到“贵志”。 董仲舒所谓“贵志”之“志”有“天志”、“心志”两个层面，皆与“好微”密切相关。 《春秋繁露?天地阴阳》：“夫王者不可以不知天，知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理，是故明阳阴入出、实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”天道隐微，其意难测，董仲舒认为欲“观天之志”须从阴阳五行的变化中求得，《周易?系辞上》：“通变之谓事，阴阳不测之谓神。”阴阳五行正是天道变化的微妙之端，所以，在董仲舒看来，从阴阳五行观天志、天道，即以“好微”的方式达到贵“天志”的目的。《春秋繁露?必仁且智》篇，董仲舒讲王者当重灾异以观天志，即其所谓贵天志的典型表现；天先出小灾警告王者政治之失，然后复以大异惩戒王者不思悔过，这是天志由微而著的典型表现。天志由微而著，“好微”即可从变化细微处预知事态的发展，从而达到提早预防的目的：“凡百乱之原，皆出嫌疑纤微，以渐寖稍长，至于大。圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌，以蚤防之。”（《春秋繁露?度制》）的确，从历史上看，很多大的变乱、灾祸都不是突然产生的，它们大多都经历了一个漫长的渐变过程，其源头往往是一些看似微不足道的“小过失”，在政治上如果能及早洞悉董仲舒所谓“天志”，防微杜渐，那是将非常有意义的。 《春秋》“贵志”又有专指心志的一面，从《春秋繁露?玉杯》篇看，董仲舒所谓“贵志”之“志”，即主要指人的内在心志。 《玉杯》曰：“志为质，物为文，……俱不能备，而偏行之，宁有质而无文，虽弗予能礼，尚少善之，介葛卢来是也。有文无质，非直不予，乃少恶之，谓州公寔来是也。”董仲舒以“质”训“志”，以“物”训“文”，心志与外物相对，质（思想、精神）与辞采相对，所以志、文关系亦即为质、文关系。董仲舒认为《春秋》在修辞褒贬的原则上，如果文质不能俱备，宁可取“有质而无文”。他认为《春秋》对“介葛卢”和“州公”两件事的叙述，即表达了这样一种修辞态度。《春秋》僖公二十九年两书“介葛卢来”（春来未见公，故冬又来），《公羊传》曰：“介葛卢者何？夷狄之君也。何以不言朝，不能乎朝也。”董仲舒认为“介葛卢”虽不通礼仪，然能慕中国而来朝，故《春秋》进称其名，两记其“来”以嘉许之，所谓“少善之”，这是对有质无文者的态度。《春秋》桓公五年曰：“冬，州公如曹。”翌年书曰：“六年春正月，寔来。”《公羊传》曰：“寔来者何？犹曰是人来也。孰谓？谓州公也。曷为谓之寔来？慢之也。曷为慢之？化我也。”州公虽居华夏，然了无修礼之心，所以《春秋》记“寔来”以责之，董说同《公羊传》。这是对“有文无质”者的态度。“质为志，物为文”，“重质”即意味着“贵志”，所以，“《春秋》之序道，先质而后文，右志而左物”（《春秋繁露?玉杯》），在本质上是《春秋》“贵志”的修辞总则的体现。 但董仲舒这样讲并不是说《春秋》轻文采，在同一段文字中，他就说：“文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。”（同上）这与《论语》中孔子讲“文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》），文质并重的主张是一致的。然而，当二者不能兼备的时候，质先于文的原则又是必然的。孔子一贯主张仁、礼并重，但也说过“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语?八佾》）的话。文质不能两全，取质而舍文，是春秋时期即有的见解，《左氏传》昭公二十六年载，闵马父闻子朝之辞，曰：“文辞以行礼也。……无礼甚矣，文辞何为？”没有礼的实质，单纯外在的文辞是不足道的，因为志（质）是礼、文的内在本质，“礼之所重者，在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰非虚加之，重志之谓也。”（《春秋繁露?玉杯》）没有内在的心志上的诚敬作为前提，外在的礼、文只是无本之木，无源之水。《左氏传》襄公二十五年载孔子引《志》文曰：“言以足志，文以足言。”他并说：“不言，谁知其志？言之无文，行而不远。……非文辞不为功。慎辞也！”这段话很值得琢磨，孔子强调了“言之无文，行而不远”，又说“非文辞不为功”，没有文辞，志就无法得到彰显，但他最后没有因此大赞文辞，反而来了句“慎辞也”，这正说明志与文、言的关系，志在先，文、言在后，文辞在根本上是为了达志，所以书写、叙事必须慎于文采修辞，以求达志。上文所举介葛卢、州公二事就是《春秋》通过运用微言叙事的修辞，以达到彰显二人之心志的例子。当然，从另一个角度讲，《春秋》这样记载也达到了其自身叙事之心志。 天志、心志二者，在董仲舒看来，又是相互关联的，《春秋繁露?二端》：“因恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非《春秋》之所甚贵也，然而《春秋》举之以为一端者，亦欲其省天谴，而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉！”董仲舒认为灾异虽为天志的表达，但《春秋》并不是特别看重灾异本身，它更看重的是人的内在心志向天道的返归。“明善心以反道”何以是《春秋》“贵微重始”的体现？董仲舒的学说以天道为人道之本，天道“贵微”，又是人道之本始，人心明善返道，即是心志的至诚无妄，自然达到了归依天道的目的，所以，董仲舒说孔子作《春秋》是“明其贵志以反和，见其好诚以灭伪”（《春秋繁露?玉杯》），《春秋》修辞的“贵志”，一则是贵于明察天志，一则是体察人之心志的诚与不诚，存诚灭伪。这与《中庸》所说“诚者，天之道”，“诚之者，人之道”的思想是相通的。天道贵微而诚，《春秋》修辞亦好微而贵志。 由此可见，《春秋》修辞“好微”，实由“贵志”而起，因为不但天志隐微难测，人的心志也隐蔽难知，要使文辞达志就必须以与“贵志”相应的有效叙事修辞为手段才可能实现。《春秋繁露?玉杯》：“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。”天志（的彰显）、心志（的实现），就《春秋》的叙事修辞而言，皆同时指涉着“事件”，在本质上都是对“事件”最初之动机的称谓，即所谓“（变）故”。“（变）故”的存在形式（包括天道变化、人事变故、历史因革、政治变迁等）往往是隐微不显的，尤其在“事件”尚未显明之时，所以，《春秋》“贵志”就必须致力于揭示那些关乎“事件”本质的隐微细节。《春秋》对这些本质性“事件”之细节在叙事上的技术性处理，即“微言”的叙事修辞，或曰“微言大义”。《春秋繁露?玉杯》曰：“《春秋》之论事，事，莫重乎志。”这是董仲舒解读《春秋》书写“修辞”的最大心得，《春秋》的一切叙事修辞皆出于“贵志”这样一个总的原则。也正是因为这个原因，董仲舒认为《春秋》“好微”是与其修辞要求相关的，《春秋繁露?二端》：“故圣人能系心于微，而致之著也。”“好微”是书写者对天道（天志）“好微”的遵从，《春秋繁露?精华》：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，效难知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。”在董氏看来，《春秋》之辞“体天之微”，即以微言大义的方式阐发天道要义，所以其辞旨也有隐微难察的特点，如果不能认识到这一点，读《春秋》就会了无收获，反之，才可能深察到《春秋》在政治制度上“道往而明来”的深刻寓意。 二、《春秋》修辞的基本法则 在“好微贵志”的总原则之下，董仲舒将《春秋》修辞又区分为三个具体的基本法则，即“辨品类，别嫌微”；“刺恶讥微”及“讳避”；“从变从义”。下面分别加以分析： （一）“辨品类，别嫌微” 董仲舒认为《春秋》书写不独重视不同事实陈述之间的区分，更重视某些看似同类陈述之间的细微差异。他说：“《春秋》理百物，辨品类，别嫌微，修本末者也。”（《春秋繁露?玉英》）苏舆曰：“理百物者，遂人道之极，以达于万物。辨品类者，人辨其品，物区其类，正名之义也。别嫌微者，美恶贵贱有时不相假借。修本末者，由本逮末，皆循其自然之理也。” 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第76页。董仲舒这句话对《春秋》修辞的解释包含了四个层次，苏舆对董义的阐发虽则条理分明，实际上并没有阐释清楚其间的逻辑关联。如果说此句中“理百物”指示了《春秋》展开书写事业的一个起始点，“修本末”是《春秋》最终达到的书写境界，那么“辨品类，别嫌微”就是《春秋》得以完成从“理百物”到“修本末”这一书写过程的途径。在这一解释中，“辨品类，别嫌微”是最核心的语义层，也是《春秋》修辞的最基本法则。以例言之，《春秋繁露?玉英》篇，董仲舒假借问难者提出一个问题：“《春秋》事同者辞同。此四者，俱为变礼，而或达于经，或不达于经，何也？”这里“四者”指：“于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之”；“辞穷无称，称主人”；“有物故则未三年而称王”；“母为子娶妇，奔丧父母”（妇人可以出境） 《春秋繁露?玉英》：“昏礼不称主人，经礼也。辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也。有物故则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也。母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。”四种变礼分别对应于四种经礼而言，四种经礼指“为如安性平心者”；“昏礼不称主人”；“天子三年然后称王”；“妇人无出境之事”。。这四条义例涉及的都是变礼，但有的在《春秋》中有据可查，有的又没有，似乎不符合《春秋》“事同者辞同”的基本修辞要求。董仲舒回答说：“是故星坠谓之陨，螽坠谓之雨，其所发之处不同，或降于天，或发于地，其辞不可同也。今四者俱为变礼也同，而其所发亦不同，或发于男，或发于女，其辞不可同也。是或达于常，或达于变也。”同是变礼，但关涉对象不同（“或发于男，或发于女”），陈述的言辞自然也就不同，即如同是天降之物，《春秋》对星记以“陨”，而对螽则记以“雨”。这里董仲舒依据的即“辨品类，别嫌微”的修辞法则，对嫌于混同的纤微之处必加究诘，是《春秋》微言修辞的一个基本法则，因为这个“嫌”正是混淆、模糊是非的界限所在。 这一修辞法则用于对心志的考察，则有辨析人的行为动机的作用。如同篇董仲舒提到《春秋》鲁隐公元年“不言立”（不书即位，只书王），而鲁桓公元年“不书王”，“书即位”，之所以有这样一个细微的差异，是因为鲁隐公因其弟（桓公）年幼而即位，本无称王之志，而鲁桓公却目无天子，为即位杀了其君兄。这样通过“辨品类，别嫌微”的修辞就能达到“从其志，以见其事”（“从贤之志，以达其义；从不肖之志，以着其恶”）的叙事目的。 （二）“刺恶讥微”及“讳避” 《春秋》微言修辞的另一个基本法则是“刺恶讥微”，董仲舒曰：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平，刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。” “致太平”，宋本《春秋繁露》作“至太平”，据殿本改。（《春秋繁露?王道》）所谓“刺恶讥微”，在这里有两个意思：其一，刺恶不分贵贱；其二，刺恶不分巨细，凡“恶”,《春秋》皆得以刺讥之。“刺恶讥微”是《春秋》修辞的一个整体的道义性原则。 “刺恶讥微”并非简单地直陈其事，《春秋繁露?王道》：“天王使宰喧来归惠公、仲子之赗，刺不及事也；天王伐郑，讥亲也；会王世子，讥微也；祭公来逆王后，讥失礼也。”这里陈列了《春秋》一系列“刺恶讥微”的叙事，然而“刺”、“讥”所言何事？如果不遵循微言修辞的阅读视野是难以理解的。《春秋》隐公元年：“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。”桓公五年：“秋，蔡人、卫人、陈人从王伐郑。”僖公五年：“公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯会王世子于首戴。”桓公八年：“祭公来，遂逆王后于纪。”这些表面看似平常的叙事，在微言修辞的透视下绝非平常笔录——归赗言“来”，是“刺不及事”。据《春秋》义例，“奔丧、会葬之例，不问早晚悉言‘来’矣。若其含赗、襚，及事则不言‘来’，不及事则言‘来’。”（《春秋公羊传注疏》卷一，徐彦疏文）天王派宰咺送丧葬之“赗”（车马曰赗），在丧葬结束之后，是不合礼仪的。蔡、卫、陈称“人”，是“讥亲”。何休注：“称人者，刺王者也。天下之君，海内之主，当秉纲撮要，而亲自用兵，故见其微弱，仅能从微者，不能从诸侯……”（《春秋公羊传注疏》卷四）“会”王世子,是“讥微”，《穀梁传》曰：“天子微，诸侯不享觐。桓控大国，扶小国，统诸侯不能以朝天子，亦不敢致天王，尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。”（僖公五年）而逆王后称“遂”，则是“讥失礼”。《春秋》例，“大夫无遂事”（《春秋公羊传》桓公八年），故何休解曰：“疾王者不重妃匹，逆天下之母若逆婢妾，将谓海内何哉？故讥之。”（《春秋公羊传注疏》卷五）此皆所谓“一字褒贬”，它们充分体现了《春秋》寓针砭于“微言”的修辞力量。董仲舒说《春秋》刺恶讥微，不遗小大，但从他“弑君三十二，亡国五十一，细恶不绝之所致也”（《春秋繁露?王道》）的评语来看，《春秋》所刺、所讥又尤其重视隐蔽性的细微之恶。 从如上分析看，“刺恶讥微”寓褒贬于“微言”的同时，经常也意味着“讳避”的法则。如对天子之事言“来”、称“人”，既是刺讥，也是一种讳避，这种针对天子的批评话语在表述上是相当间接与隐晦的。“讳避”为贤者讳，但不贤者也可能为之讳，因为《春秋》也为尊者、亲者讳，而尊者、亲者未必皆贤。以例言之，《春秋》隐公五年载：“春，公观鱼于棠。”董仲舒曰：“夫处位动风化者，徒言利之名尔，犹恶之，况求利乎！……今非直使人也，亲自求之，是为甚恶，讥。何故言观鱼？犹言观社也，皆讳大恶之辞也。”《春秋繁露?玉英》事情的真实内幕是隐公亲自前往棠这个地方捕鱼，但《春秋》只书以“观鱼”，为什么呢？董仲舒认为君子耻于言利，而隐公却以诸侯之尊与民争利，这是道德的极大败坏，《春秋》为尊者讳，所以书以“公观鱼于棠”以讥之。如此避讳是否仍能起到刺恶讥微的作用呢？刺恶讥微又兼以避讳，在修辞上的确相当隐晦，但避讳并不等于隐恶，以“公观鱼于棠”一例来讲，似有隐恶之嫌，但从公羊家的立场看，《春秋》所书并非无所拣择，如果真是观鱼之事，如此小事，根本没有必要记载，如果懂得《春秋》修辞的基本法则，其中必有隐情，又是不难让人想到的。 （三）“从变从义” “《春秋》固有常义，又有应变。”（《春秋繁露?精华》）《春秋》的书写修辞从不固守于事件的表层真实，其叙事宗旨往往基于某种道义、政治立场的价值评判，因此“《春秋》无达辞，从变从义”（同上）成为《春秋》书写的一个重要的修辞法则。 《春秋繁露?精华》篇有问难者曰：“《春秋》之法，未踰年之君称‘子’，盖人心之正也。至里克杀奚齐，避此正辞，而称‘君之子’，何也？”奚齐，晋献公之子，骊姬所生。骊姬害死太子申生，公子重耳、夷吾逃走。献公死，荀息立奚齐，里克欲纳重耳立为君，遂杀奚齐，荀息复立卓子，里克又杀卓子，迎夷吾立之为君（重耳不归），是为惠公，惠公即位后杀了里克。《春秋》义例，未逾年之君称“子”，《春秋》僖公九年：“冬，晋里克弑其君之子奚齐。”为什么《春秋》要变称奚齐曰“君之子”？关于这个问题，董仲舒用齐国君舍作了比较分析。《春秋》文公十四年：“齐公子商人弑其君舍。”舍是齐昭公所立的太子。齐昭公死，舍即位，其母无宠于昭公，舍孤弱无威信，商人（齐桓公之子）于是乘机杀舍自立。奚齐与舍都是即位而未逾年的君主被杀的，为何《春秋》称奚齐为“君之子”而称舍为“君”？对于奚齐，《公羊传》僖公九年谓“杀未逾年君之号也”；对于舍，《公羊传》文公十四年谓“成死者而贱生者也”。董仲舒对此持异论，他认为二君虽皆无罪被弑，但两件事情的原委有很大不同，《春秋》“贵志”，于事件之“故”必深加追究。二君之死皆因夺位，但奚齐之死根源在于“蔽于所欲得位，而不见其难”，其事虽出于其母骊姬之谋，但其本人亦难脱干系（有夺位之嫌），且此一事件，直接导致晋国三公子皆无罪而亡，是“痛之中有痛”，所以，奚齐死，《春秋》书“君之子”，其目的一在于夺其“继位之辞”，一在于以此祸之痛深责之（《春秋繁露?精华》：“若谓奚齐曰：‘嘻嘻！为大国君之子，富贵足矣，何必以兄之位为欲居之，以至此乎云尔。’录所痛之辞也。”）；至于舍则完全是无辜被杀，商人“己立之，己杀之”，又自立为君，是“恶之中有恶者”，所以，舍死，《春秋》称之为“君”，一在于悯其无辜，与其“成君”之号，一在于以此祸之恶责商人弑君之罪。所以，董仲舒分析说：“故晋祸痛而齐祸重，《春秋》伤痛而敦重，是以夺晋子继位之辞，与齐子成君之号，详见之也。”（同上） 如果《春秋》拘于未愈年之君称“子”的常义，对奚齐、舍二人之死皆以“子”称之，就无法体现出这两个政治事件的内在差异，更无法达到因事见志的目的。修辞表达上的变化是以揭示、反映事件深层所隐藏的善恶（正义与否）原委为归依的，此即所谓“《春秋》无达辞，从变从义”。“从变从义”的法则与上文“辨品类，别嫌微”法则所讲的经、变义例也是相联系的，《春秋繁露?玉英》：“明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”《春秋》修辞有经、有常、但又必须通乎权变，权变当然不是随意的，而应做到“从变从义”。 三、《春秋》的书写技艺 修辞法则的具体运用在《春秋》叙事中即展开为“微言”的具体书写技艺，董仲舒对这些书写技艺也作了清晰的区分。具体地说包括“慎辞”、“贬其文”、“微其辞”、“从变而移”、“辞多所况”等五个主要类型。 （一）“慎辞” 董仲舒曰：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”（《春秋繁露?精华》）苏舆曰：“因伦之贵贱而名之，因物之大小而等之，故曰‘名伦等物’。” 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第85页。“慎辞”的书写技艺与《春秋》“辨品类，别嫌微”的修辞法则直接相关，要做到“辨品类，别嫌微”，即必须谨于言辞表达，对不同的事物必赋之以符合其伦类等差的称名、用语。 《春秋繁露?精华》：“是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故小大不踰等，贵贱如其伦，义之正也。”同是描述战争的术语，《春秋》将“伐”、“战”、“获”、“执”这些不同的称名分配于不同的身份对象：小夷伐、大夷战、中国获、天子执。小夷言“伐”：《春秋》庄公三十二年：“狄伐邢。”僖公八年：“夏，狄伐晋。”大夷言“战”：僖公二十二年：“冬，十有一月，己巳，朔，宋公及楚人战于泓。”中国言“获”：僖公元年：“冬，十月，壬午，公子友帅师，败莒师于犁，获莒挐。”天子言“执”：成公十五年春：“晋侯执曹伯归之于京师。”方伯亦得言“执”，《公羊传》僖公四年云：“执者曷为或称侯？或称人？称侯而执者，伯讨也；称人而执者，非伯讨也。”伯讨，即以方伯的身份替天子执法，故得言“执”。这种对应关系的分配依据主要是政治地位、文化礼仪的等级。苏舆曰：“《春秋》之治，始于义而终于仁义，以等差为亟。故言外则小夷大夷不同辞，言内则京师诸夏不同辞。” 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第85页。原则上，低一级称名不能向高一级逾越使用，否则就意味着失于礼法，甚至意味着政治的僭越。故《春秋》叙事，中国亦往往言“伐”、“战”、“执” 如《春秋》隐公二年“郑人伐卫”；桓公十二年“十有二月，及郑师伐宋。丁未，战于宋”；桓公十年“冬十有二月丙午，齐侯、卫侯、郑伯来战于郎”；襄公十六年“晋人执莒子、邾娄子以归”。不以伯讨虽言“执”，但称“人”。亦有楚人言“执”者，如：襄公十一年“楚人执郑行人良霄”。 ，但夷狄则在原则上不许言“获”、“执”。如《春秋》隐公七年曰：“戎伐凡伯于楚丘，以归。”《公羊传》曰：“凡伯者何？天子之大夫也。此聘也，其言伐之何？执之也。执之，则其言伐之何？大之也。曷为大之？不与夷狄之执中国也。”《春秋》这种在称名上的“慎辞”就本质而言，是一种要求严格君臣上下之礼法等级，深辨夏夷内外之文明秩序的政治微言，所以《春秋繁露?王道》曰：“不得执天子之大夫，执天子之大夫，与伐国同罪，执凡伯言伐……止乱之道也。”又曰：“观乎执凡伯，知犯上之法。” 《公羊传》何休注：“执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义，故绝不言执，正之言伐也。执天子大夫而以中国正之者，执中国尚不可，况执天子之大夫乎？所以降夷狄，尊天子，为顺辞。”（《春秋公羊传注疏》卷三） 《春秋》修辞“谨于名伦等物”与儒家的正名思想有关，董仲舒在《春秋繁露?深察名号》篇有详论，此不赘述。不过，我们不应该将“慎辞”仅仅局限在对这一方面叙事的理解上，因为“慎辞”作为一种具体的书写技艺是广泛运用于《春秋》的各类叙事中的。 （二）“贬其文” 《春秋》中还有一种谨于称名、用语的特殊修辞技艺，董仲舒称之为“贬其文”。什么是“贬其文”呢？《春秋繁露?楚庄王》：“楚庄王杀夏征舒，《春秋》贬其文，不予专讨也。” 《公羊传》（宣公一一年）：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。不与外讨者，因其讨乎外而不与也。虽内讨亦不与也。” 《春秋》宣公十一年曰：“冬十月，楚人杀陈夏征舒。”杀夏征舒的是楚庄王，按庄王之爵位应该称之为“楚子”，为什么《春秋》在记载这一事件时只称之为“楚人”呢？董仲舒承《公羊》义，认为这是文有所贬，不允许诸侯专擅讨伐之事，这是孔子通过《春秋》树立的王道“义法”，所以，楚庄王讨杀的虽然是一个弑君的罪人，《春秋》也不包庇他僭越礼法的罪责，在记载时贬其称名以示责罚。这种“贬其文”的修辞技艺不独用于“刺恶讥微”，也往往涉及“别嫌微”的问题。董仲舒说：“庄王之行贤，而征舒之罪重，以贤君讨重罪，其于人心善，若不贬，孰知其非正经，《春秋》常于其嫌得者，见其不得也。”（《春秋繁露?楚庄王》）对楚庄王的名号加以“贬其文”的修辞处理，不但是《春秋》对他“专讨”的责难，同时也涉及对礼法正义的维护。因为对于贤王讨伐恶人这样的事情，天下常人是很容易被它表面的“善”所蒙蔽的，如果不加以贬责，这件“善”事的僭越礼法的本质问题就会隐而不宣了，这无异于混同是非边界，见小善而泯大义。 “贬其文”的修辞技术有时也用于防止混同尊卑的界限，《春秋》隐公八年载：“九月，辛卯，公及莒人盟于包来。”《公羊传》曰：“公曷为与微者盟？称人则从，不疑也。”莒人实小国大夫，但不说“公及莒大夫”，因为那样等于以小国大夫与一国之诸侯相敌，混淆了贵贱尊卑。而“贬其文”称“人”，就不存在这个问题了，《春秋公羊通义》曰：“位近则疑，远则不疑。” 孔广森《春秋公羊通义》，上海书店1988年缩小影印学海堂《清经解》本第4册，第707页。所以，董仲舒说：“莒人疑我，贬而称人。”（《春秋繁露?观德》） 三“微其辞” 《春秋》刺恶讥微，无恶不举，但同时它又尊贤重礼，那么对于贤者、尊者的“恶”行该如何书写呢？董仲舒认为《春秋》在这个问题上采取的是一种“微其辞”的书写技术。 《春秋繁露?楚庄王》曰：“视其温辞，可以知其塞怨，是故于外道而不显，于内讳而不隐。于尊亦然，于贤亦然。此其别内外、差贤不肖而等尊卑也。”《春秋》为尊者讳、为贤者讳。但讳避并不等同于隐匿“事实”，所谓“于外道而不显，于内讳而不隐”。苏舆解曰，于外“大恶书而抑多婉词”，于内“微其辞而已，不隐其事。是故君道失则不书即位，不书玉，不书正。夫人之道失则书夫人姜氏，书妇姜，书孟子。大事曰大雩，大阅曰大蓃。曰考宫，曰献羽，曰立宫，曰毁泉台，所以正其失礼。曰初税亩，曰作丘甲，曰用田赋，曰作三军，曰舍中军，所以箴其失政。……不以尊亲之故，而概宽责备也” 苏舆《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第12-13页。。可见，《春秋》之“讳”的真正态度还是“刺”、“讥”，绝非简单地出于隐恶的目的。这种以“讳”的形式表达对“恶”的“刺讥”的修辞，即所谓“微其辞”的技艺。这种技艺往往在“温辞”中蕴含怨责，使恶邪无所隐匿。 当然，要看懂那些刺讥的“温辞”，首先要对“微其辞”的书写技巧有所了解。上文“刺恶讥微”部分所引数例，就主要是采用了“微其辞”的手法。再略举一二，《春秋繁露?王道》：“献八佾，讳八言六；郑鲁易地，讳易言假；晋文再致天子，讳致言狩。”《春秋》隐公五年：“初献六羽。”《公羊传》曰：“初献六羽何以书？讥。何讥尔？讥始僭诸公也。六羽之为僭奈何？天子八佾，诸公六，诸侯四。……僭诸公，犹可言也；僭天子，不可言也。”僭越天子是莫大的罪恶，鲁用“八佾”这种情况发生在王室衰微之际，董仲舒认为《春秋》所以书“六羽”而不书“八佾”，是“微其辞”以讳王室地位的败落。桓公元年：“郑伯以璧假许田。”郑国以璧向鲁国交易其朝宿邑许田，为什么不直说呢？《公羊传》曰：“易之，则其言假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地。”所以，董仲舒说是“讳易言假”，是为天子的权威避讳。又僖公二十八年曰：“天王狩于河阳。”于礼只有天子召诸侯，诸侯不得召致天子，然晋文公欲成霸业，一年而两次召致天子 《春秋》僖公二十八年：“五月，癸丑，公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、卫子、莒子盟于践土。陈侯如会。公朝于王所。”这是晋文公第一次致天子，《春秋》书“公朝于王所”本身也是“微其辞”以避讳。故《公羊传》曰：“公朝于王所。曷为不言公如京师？天子在是也。天子在是，则曷为不言天子在是？不与致天子也。”，《春秋》以为失礼之甚，于天子的威信不利，故书“狩”以讳天子被“再致”。 可见，“微其辞”这种修辞技艺，是《春秋》在同时涉及维护王道义法和谴责僭越、非法等两个表述层面时所采取的一种书写技艺，其重点在于为王者、尊者讳，而同时兼顾贬刺恶行。 （四）“从变而移” 《春秋繁露?竹林》曰：“《春秋》无通辞，从变而移。”这也是《春秋》修辞技艺的一个重要方面，它与“从变从义”的修辞法则联系紧密。 有问者问难董仲舒：“《春秋》之常辞也，不予夷狄，而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？”（《春秋繁露?竹林》）《春秋》宣公十二年曰：“夏六月，乙卯，晋荀林父帅师，及楚子战于邲。”《公羊传》曰：“不与晋而与楚子为礼也。”《春秋》常理“不予夷狄，而予中国为礼”，晋楚邲之战，为何称夷狄国君楚王为“子”，与中国大夫之名相并呢？董仲舒回答说：“《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之，所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之，而不使得与贤者为礼。” “与贤者为礼”，“与”宋本《春秋繁露》作“予”，据殿本改。（同上）董仲舒认为《春秋》是依据“从变从义”的修辞法则，运用了“移其辞”的书写技艺。楚庄王“笃于礼而薄于利，要其人而不要其土”（《春秋公羊传注疏》卷十六，徐彦疏文），饶恕了郑襄公，有仁厚之德；而晋国在郑难已解的情况下却仍强行请战，是“无善善之心，而轻救民之意”。相较之下，庄王之行贤，而晋师殊失中国法度。《春秋》“贵贵而贱贱”，“善善而恶恶”（《春秋繁露?楚庄王》），故而“移其辞以从其事”，与夷狄之君为礼而称之为“子”，称中国大夫之名以贱其不仁。“移其辞”只是《春秋》“从变而移”的修辞艺术的一个体现，“从变而移”的原则是书写“无通辞”，叙事“从变从义”。上文“从变从义”，称奚齐“君之子”一例亦属此类。

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