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| 編輯推薦： |
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佛学在中国的发展繁衍过程中，出现过各种流派，它们相互争斗，梁启超十分重视这个问题，对此进行过详细而全面的评析，并且与欧美的哲学流派进行比较，提出了许多新观点，具有很大的启发性。本书收集梁启超佛学学术研究理论十八篇并附录四篇，从史学的角度对佛学进行论述、分析，对人们了解佛学、研究佛学具有很大的参考价值、启发意义。
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| 內容簡介： |
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本书从史学的角度出发，对中国佛教的兴衰流变，以及相关的事项作了扼要的阐述。内容叙及：佛教的产生；原始佛教的基本教理（五蕴、十二因缘、业、轮回、无常、无我、涅槃等）；阿育王、迦腻色迦王的护法事迹；印度境内佛教宗派的分布情况；中印之间的交通；佛教东渐的路线；西域来华的译僧；西行求法的古德；佛教传入中国的年代和地点；汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》、《大乘起信论》等传说和经典的辨伪；中国佛教的兴衰沿革；佛经翻译的演进；佛教经录的地位；汉唐高僧的著述；玄奘的行历年谱；《四阿含》、《大毗婆沙》、《异部宗轮论述记》等经典的梗概，等等。作者见解精深，具有长久的参考价值。
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| 關於作者： |
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梁启超（1873年～1929年），近代中国的思想启蒙者、学者，被公认为是中国历史上一位百科全书式的人物，他的文章富有独特的历史视角，令人深思，给人以启蒙，在学术研究上成就非凡，主要著作有《中国近三百年学术史》、《中国历史研究法》、《少年中国说》等。
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| 目錄：
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中国佛法兴衰沿革说略
佛教之初输入
印度佛教概观
佛陀时代及原始佛教教理纲要
佛教与西域
又佛教与西域
中国印度之交通
佛教教理在中国之发展
翻译文学与佛典
佛典之翻译
读《异部宗轮论述记》
说《四阿含》
说“六足”、“发智”
说《大毗婆沙》
读《修行道地经》
《那先比丘经》书
佛家经录在中国目录学之位置
见于《高僧传》中之支那著述
附录一 《大乘起信论考证》序
附录二 佛教心理学浅测
附录三 支那内学院精校本《玄奘传》书后
附录四 《大宝积经·迦叶品》梵藏汉文六种合刻序
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| 內容試閱：
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佛陀时代及原始佛教教理纲要
（原题《印度之佛教》）
刘先生为诸君讲史，正讲到印度部分，因为我喜欢研究佛教，请我代讲《印度佛教》一章。可惜我所有关于佛教的参考书都没有带来，而且为别的功课所牵，没有时间来做较完密的讲义。现在所讲很粗略，而且还许有不少的错误，只好待将来改正罢。所讲分两大部，如下：
第一部 佛陀时代及原始佛教教理纲要
第二部 佛灭后宗派之衍变及其衰亡（此部缺）
十四，十，廿五属稿。启超。清华。
佛生灭年 释迦牟尼佛到底什么时候的人呢？因为印度人看轻历史，而且时间观念，尤极麻糊，所以五印典籍中对于佛生灭年竟没有明确的记载。后来各地传闹到五六十种之多，最早的和最晚的比较相去至五六百年。直到最近，欧洲人用希腊史料考证亚历山大大王与印度之笈多大王会盟年代，循此上推，又参以新发见之阿育王的石刻华表，又参以锡兰岛的年代记，才考出释迦是在西纪前四百八十三年入灭。几成为学界定说，但中国大籍中原有一条孤证即所谓“众圣点记”者，足与近说相发明，可惜向来佛教徒不注意且不肯相信。梁僧祐《出三藏集记》卷十一《善见律毗婆沙记》条下记《善见律》卷末有一行跋语云：“仰惟世尊泥洹以来年载，至七月十五日受岁竟，于众前谨下一点，年年如此。感慕心悲，不觉流泪。”（出三藏集记》卷十一《普见律毗婆沙记》条下第十五《出律前记》）隋费长房《历代三宝记》卷十一详载此事本末，大概如下，佛涅槃后，佛弟子优波离即时结集律藏，编成这部《善见律》，以其年七月十五日“夏安居”终了时，将这律用香花供养，随在律的末简点一点，年年如此。优波离临死，将这律传与弟子陀写俱，再传到须俱。如是师师相传，都系以那日点一点。到六朝时，那原本传到僧伽跋陀罗手。僧伽跋陀罗带到中国，以齐永明七年在广州竹林寺译成汉文，即以其年七月十五日下最后一点，共约九百七十五点。循此上推，知佛入灭在周敬王三十五年，鲁哀公七年，即西历纪元前四百八十五年，比孔子早死七年。这段众圣点记故事，虽祐、房两书记得很确凿，但中国唐宋后佛教徒，总喜欢把佛的年代提前，来压倒道教的老子。所以《释迦谱》、《佛祖通载》一类书，对于此说都肆行攻驳。现在欧人所考，若合符契，于是此说价值乃骤增。我们根据彼我两方最宝贵的资料，可以断定释迦牟尼是距今未满二千五百年前我国春秋末年和孔子同时的一位圣人。
佛之种姓产地及其略历 印度把人类分为四阶级：一婆罗门，二刹帝利，三吠舍，四首陀罗。我国译为四种姓。释迦属第二级之刹帝利种姓。他的产地是迦比罗城。西藏印度交界有座大雪山，那城即紧靠山麓。他便是城主净饭王的太子，俗名悉达多。他出世不到一个月便死了母亲，靠姨母抚育长成。十九岁便出家学道。相传未出家前，尝游四城，碰着生、老、病、死四种人，他发生无限感慨和非常烦懑。刻意对于人生问题求根本的解决。于是抛弃他的王位和一切世间娱乐，不管家人如何劝阻，毅然出家去。出家后到处求师访道，曾请教过当时有名的两位大师阿逻罗迦蓝和郁陀伽罗摩子。但讨论的结果，不能令他满足。于是跑到深林里苦行六年，每日仅食很少很少的东西维系着生命，到底无所得。最后他觉得路走得不对，卒抛弃这种无谓的苦行，很舒泰的观察宇宙实相，到底被他发明这千古不磨的佛法。他确然自信已具“一切智”、能度一切苦厄，不愿独善其身便了，更起而普度众生。于是巡行说法四十九年，从最初度憍陈如等五比丘起，到最后度百岁老妪须跋止，直接受业弟子数千，受感化在家修行者不计其数。他周游所及约及印度全境之三分之一，屡游及常住的为摩竭陀国之王舍城、吠舍离城、拘萨罗国之舍卫城等处。七八十岁时，在拘尸城外婆罗双树下作最后之说法，遂入涅槃。
佛出世时婆罗门旧教之形势 印度文化发源于“四吠陀Veda”。“四吠陀”次第成立，其最大者盖起自佛前二千年，次则优波尼煞昙Vpanisad或译为《奥义书》，亦起于佛前五六百年（《奥义书》即第四吠陀。前三吠陀偏重宗教仪式，此多言哲理。近人叔本华曾极口赞叹，谓为人类最高智慧之产物。《奥义书》亦次第成立，最早之部分，盖起于佛前数百年，然佛时代及佛灭后似尚增补不少）。这都是婆罗门种姓所创造的文化，直至现代，所谓婆罗门教或印度教者，仍是在这一条线上，衍袭出
来。即佛教也未尝不凭借他做基础。虽然，当佛出生前后，实印度思想极混杂而革新机运将到之时。我们从佛典中断片的资料比较考证，可以看出当时有吠陀派与反吠陀运动之两大潮流。吠陀派中复可分为下列三条：
（一）婆罗门传统思想。他们有三句话：“吠陀是天书”，“婆罗门种姓是人类中最尊贵的”，“祭礼是万能的”。这种思想，本是一千多年传袭下来，到佛生时当然还保持着它的惰力。但是这种顽固专制主义，终不能永束缚方新之人心。况且那时的婆罗门骄奢淫逸，恰如欧洲宗教革命前之罗马旧教徒，其不能维持社会之信仰明矣。
（二）民间迷信对象之蜕变。吠陀纯属多神教，祭典极繁重，到那时人民渐厌倦那严格的仪式，往往在诸神之中择一神为信仰中心。那时最时髦的神有三个：一、梵天；二、毗纽拏天；三、湿婆天。信仰对象，渐有由多神趋于一神之势。
（三）《奥义书》之哲学的研究。《奥义书》虽为四吠陀之一，但其中关于哲学理论方面的话极多。所谓“梵即我，我即梵”之最高理想，以视前三吠陀，实际上已脱胎换骨。与佛教先后并起之数论Samkhya、瑜伽Yoga两派哲学，虽仍宗吠陀，精神实已大生变化。
吠陀派本身形势既已如此，此外不满于吠陀教义的人，当然是益趋极端了。还有一点应该注意。当佛生前一二百年间，印度始终以恒河上游俱虑地方为文化中心。俱虑文化，纯然为婆罗门所造成。到佛生时，东部南部新创立四个王国，就中摩竭陀、拘萨罗两国尤强（后二百年统一全印的阿育王即摩竭陀王）。这两国都是最奖励自由思想的国家，无论何派学者都加保护敬礼。所以“反吠陀派运动”都以这两国京城——舍卫及王舍城为大本营。自此印度文化中心也随政治中心而转移到东南了。自“反吠陀运动”发生以来，印度思想界极灿烂而亦极混杂。佛教即此参加此运动中之一派，而最能应时势以指导民众者也。
当时思想界之革新及其混乱 佛时代之印度思想界，恰如战国时代之中国思想界。写战国思想界最有趣味之著作，莫如《庄子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》。在佛典中求此类性质之作品，则《长阿含》里头的《梵动经》和《沙门果经》便是。据《梵动经》所说，当时外道有六十二见（六十二种见解）。就这六十二家归纳起来，可分为八大类：第一类，常见论，主张世界及自我皆常存。第二类，半常半无常论，主张一切现象都一部分常存一部分变灭。第三类，有边无边论，专讨论世界有限无限之问题。第四类，诡辩论，即不死矫乱论，对于一切问题都不下决定的解答，专为不可捉摸之说，故亦号捕鳗论。以上四类皆就现世立论，故谓之“本劫本见”。分属此四类者凡十八家。第五类，无因论，主张一切现象皆偶然发生。无因果关系。第六类，死后有想无想论，专讨论死后意识是否存在及作何状态等种种问题。第七类，断见论，主张死后灭断。第八类，现法涅槃论，主张现在为最高理想境界。以上四类，皆就未来立论，故谓之“末劫末见”。分属此四类者凡四十四家。现此，则当时思想界之庞杂，略可概见。
诸家之中当时最有名的六大师，其学说梗概略见于《沙门果经》。
第一，富兰那迦叶。他是论理的怀疑论者。以为善恶没有一定标准，不过因社会习惯而得名。社会所谓善恶，未必便是真善恶，故为善为恶不应有业报。
第二，末伽梨拘舍罗。他主张极端的定命论。谓吾人之行为及运命皆为自然法则所支配，非人力所
第二，末伽梨拘舍罗。他主张极端的定命论。谓吾人之行为及运命皆为自然法则所支配，非人力所得如何。吾人欲求解脱，只有听其自然，到你的宿命注定你该解脱的时候，自然会解脱。提倡一种恬淡无为之教，和我们的老庄哲学颇相类。佛家叫他做“邪命外道”。
第三，阿夷多翅舍钦婆罗。他是极端的唯物论者。谓人生由“四大”——地、水、火、风的物质合成，物质外更无生命，死后一切断灭。故人生之目的，只求现在的享乐，一切严肃的伦理道德论皆当排斥。绝似我们的杨朱派哲学。佛家叫他做“顺世外道”。
第四，浮陀迦旃延。他是极端的“常见”。与顺世外道之极端的“断见”正相反对。他主张物心二元不灭论。他说人生由七种要素——地、水、火、风、苦、乐、生命——合成，生死不过七要素之集散离合现象，七要素的本身并不因此而有生灭。例如人被刀杀死，依他说，不过那刀把一时集合的地、水、火、风拆散，于生命存亡无关。他用这种理论来鼓励人不必怕死。
第五，散惹耶毗罗梨子。他是诡辩派。他是“不死矫乱论者”。他的持论如何我不甚了了，但知道佛的大弟子舍利弗、目健连两人，当未从佛以前，是散惹耶门下大将。因此可想见他的学说在哲学上总该有相当价值了。比方先秦诸子，当是惠施、公孙龙一流。
第六，尼乾子若提子。他是有名的“耆那”教开山之祖。在印度思想史上所占的地位，几与释迦牟尼同等重要。当时佛教徒和耆那教徒接触最频繁，佛经中记两家辩论的话最多。他的教理是标立生命、非生命的二元为基础，用种种严整的范畴来说明他。实践方面，他主张极端的苦行，很像中国的墨家哲学“以自苦为极”。
以上六大师，其名屡见佛典中，都是当时最有名的哲人。与释迦牟尼同为对于吠陀旧教之革命者，同在摩竭提、拘萨罗等新兴国召集徒侣宣传教义，同受那些国王们的敬礼。内中最盛行的为佛教与耆那教，恰如儒、墨两家在战国时称为“显学”。次则邪命外道，恰似老庄派的地位。更次则顺世外道，恰如杨朱。其余三家似不甚振。
既了解当时思想界形势之大概，从此可以讲到佛教之特色及其价值了。
以中庸实践为教的佛教 若以各派外道比先秦百家言，则释迦恰是那时印度的孔子。他在群言淆乱之中，折衷长短，以中庸为教。就修养方法论，一面有顺世派之极端快乐主义，一面有耆那派之极端苦行主义。释迦两皆不取，以“不苦不乐”为精神修养之鹄。就灵魂问题论，一面有极端常住论者，一面有极端断灭论者。释迦两皆不取，提出“因缘和合”之流动生命观。就因果问题论，一面有极端的宿命论，一面有极端的无因论，释迦两皆不取，以“自业自得”明道德的责任。诸如此类，对于一切问题皆然。故佛家常自称为中道教Majjhao，和孔子所说“执其两端用其中于民”同一精神。
一般人多以佛教为谈玄家，在后此各派佛学诚有此倾向，原始佛教却不然。释迦是一位最注重实践的人。当时哲学界最时髦的问题如“世界有始无始”，“有边无边”，“身体与生命是一是二”，“如未死或不死”……等等，有人拿这些问题问佛或佛弟子，大抵皆答以“无记”（无记是佛教术语，中性的意思，或不下断定的意思）。为什么无记呢？佛以为不必研究，研究徒耽搁实践工夫，于人生无益。《中阿含》卷六十有《箭喻经》一篇，说得最痛快。当时有位鬘童子拿这些问题问佛，佛答道：“譬如有人身中毒箭，命在呼吸，做医生的当然该火急把箭拔出敷上药来救他。倘使那医生说：‘且慢拔箭！我先要研究病人姓甚名谁，身材面色长短粗细黑白，刹帝利种抑吠舍种、首陀种。且慢拔箭！我要先研究这弓是桑做的抑或柘做的、槻做的、角做的，弓弦是牛筋还是鹿筋还是丝。且慢拔箭！我要先研究箭羽是什么毛，箭镞是什么金属。且慢拔箭！我要先研究造箭的人姓甚名谁，那箭来自何处。’如此，不等到你研究清楚，那病人早已死了。”这段譬喻，真算得千古妙文快文。因此可见，释迦说法并不是谈空说有闹着玩儿。他是一位最忠实的临床医生，专讲究对症下药。凡一切玄妙理论，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃者，一向不说”（《箭喻经》原文）。就这一点论，和孔子说的“未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”，正同一态度。
理论与实际之调合 然则释迦绝对的排斥理论吗？不不！当时正是《奥义书》研究极盛的时候，诸家学说，都以哲学的思辨为后盾。释迦若仅如基督之宣传直觉的福音，或仅如孔子之提示极简要的实践伦理，绝不足以光大其学。况释迦之为教，与一般所谓宗教不同。一般宗教，大率建设于迷信的基础之上。佛教不然。要“解信”，“要悟信”（因解得信，因悟得信）。释迦唯一目的在替众生治病。但绝不是靠神符圣水来治，绝不是靠汤头歌诀来治。他是以实际的医学为基础，生理解剖，病理等等。一切都经过科学的严密考察、分析、批评，然后确定治病方针。不惟如此。他要把这种学识传给病人，令他们会病前预防，病中对治，病后疗养，把自己本身的力量培养发展用来铲除自己病根。就这一点论，释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批判哲学。所以也可以名佛教为“哲学的宗教”。
假使我们认佛教是一派哲学，那么这派哲学所研究的对象是什么呢？佛未尝不说宇宙，但以为不能离人生而考察宇宙。换句话说，佛教的宇宙论，完全以人生问题为中心。所以佛的徽号亦名“世间解”Lohavidu。再详细点说，佛教并不是先假定一种由梵天或上帝所命令的、形而上的原理拿来作推论基本。他是承认宇宙间一切事实，从事实里面用分析综合工夫观察其本来之相——即人生成立活动的真相。然后根据这真相，以求得人生目的之所归向。所以佛教哲学的出发点，非玄学的而科学的，非演绎的而归纳的。他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程。他所以和婆罗门旧教及一切外道不同者在此。
佛经最喜欢用“如实”两个字，又说“如实知见”，“诸法实相”等等。“如实”者，即“恰如其实际”之谓。对于一切现象，用极忠实的客观考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加减于其间。为什么呢？佛以为用“情执”来支配认识，便是致“迷”之根本。佛尝述自己之经历，说他未成道以前，在深林中修行，对于夜里的黑暗而生恐怖，他用当时外道通行“视夜如昼，视昼如夜”的方法来对付他，虽然能暂时将恐怖摆脱，但他以为这种诬蔑事实的方法断断不可用，必须在“昼即昼，夜即夜”的真实观念之下，而能摆脱黑暗的恐怖，才算是真无恐怖（见巴利文《中阿合经》卷四。汉译本漏却此条。今据木村泰贤《原始佛教思想论》所译引）。所以宗教上的兴奋剂或麻醉剂，虚构没对证的话令信徒因自欺而得安慰，佛所最不取也。佛教彻头彻尾在令人得“正解”，得“般若”（译言智慧）以超度自己。正解般若最要的条件便是“如实”。凡非“如实知见”，则佛家谓之邪知、邪见。质而言之，佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。
从认识论出发的因缘观 宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案极简单——只有一个字【词】——“因缘”。因缘这个字【词】怎么解呢？佛典中的解释，不下几百万言，今不必繁征博引。试用现代通行的话解之，大约“关系”这个字和原意相去不远。佛自己解释“因缘”最爱用的几句话是：“有此则有彼，此生则彼生；无此则无彼，此灭则彼灭。”（这几句话《四阿含》里头不下百数十见，今不必注出处）这几句话又怎么解呢？他是表示宇宙一切现象都没有绝对的存在，都是以相对的依存关系而存在。依存关系有两种：一同时的，二异时的。异时的依存关系，即所谓“此生则彼生，此灭则彼灭”。此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓“有此则有彼，无此则无彼”。此为主而彼为从。但是，从某一观点看，固可以说此因彼果、此主彼从；换一个观点看，则果又为他现象之因，因又为他现象之果。主从关系亦然。所以不唯没有绝对的存在，而且没有绝对的因果主从，一切都是相对的。由此言之，所谓宇宙者，从时间的来看，有无数之异时因果关系；从空间的来看，有无数之同时主从关系。像一张大网，重重牵引，继续不断，互相依赖而存在。佛教所谓“因缘所生法”，就是如此。
再详细点讲，佛所谓“同时依存关系”者，最主要之点是“主观的能认识之识体”，与客观的所认识之对象相交涉相对待而成世界。佛经里屡说的：“识缘名色，名色缘识。”这两句便是因缘论的根据。今引《杂阿含经》卷十二的一段如下：
佛说：譬如有两根束芦（束芦系印度一种植物，中国像没有。）互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如此。【两根束芦相倚，绝难竖立：此“两”字应为“三”。《杂阿含经》卷十二云：“譬如三芦立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。辗转相依，而得竖立。识缘名色亦复如是。辗转相依，而得生长。”】
我们想了解这段话，不能不先把“名色”两个字解释一下。佛说一切众生之存在，都是由“五蕴”的因缘和合。五蕴者，一色，二受，三想，四行，五识。色蕴谓之“色”，受、想、行、识四蕴谓之“名”。色者指宇宙间一切物质及人身上眼、耳、鼻、舌、身诸器官，名者指心理活动的状态。简单说，色是指物质的和生理的现象，名是指心理的现象。这两项把人生活动之全部，都包含尽了，实为认识之总对象，佛家给他一个总名叫做“名色”。我们何以能认识这些名色呢？那种本能就叫做“识”。主观的要素——识，与客观的要素——名色，相对待相接触，名之曰“因缘”。但最当注意者，主观客观两要素，并非有现成的两件东西如两个球呆呆相碰。依佛所说，主观即构成客观之一条件，客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在，离客观则主观不能存在。故曰：“识缘名色，名色缘识。此生则彼生，此灭则彼灭。”宇宙万有，皆借此种认识论的结合，而得有存在之相以供我们研究。佛所谓“因缘所生法”者如此。所以极端的唯物论家说万有不过物质集散现象，与极端的观念论家说万有不过人心幻影构成，由佛看来，都非“如实”之相。
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