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| 編輯推薦： |
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在社会转型新时期下，人们的行为方式、价值观念发生了变迁，而这对于新一代国民力量——青少年的行为方式以及价值观念的塑成，尤其对有关青少年的思想道德教育又是影响深远的。那么，对于青少年思想道德教育到底“是什么”与“为什么”这样两个本源性的问题，以及如何让我们的青少年群体从“传统人”发展为“现代人”，如何从“人”发展为“好人”，我们应该做如何的思考，就看本书的解读了！
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| 內容簡介： |
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改革开放30年来，随着经济、政治、文化社会各个方面的深刻变化，人们的思想道德如何适应社会变革，已经愈益成为全社会所关注的一个突出问题，这当然也是青少年思想道德建设所要面对的首要问题。这里的一个关键问题是，为适应社会的转型，必须实现建设重心的转移以及正确把握建设的起点，这是一个具有战略性意义的课题。本书直面现实，始终以问题意识为引领，以马克思主义、中国特色社会主义理论为指导，运用理论分析与实证研究相结合的方法，调动多学科的学说资源，汲取中外学者的有关研究成果，对我国青少年思想道德建设及其重心转移的问题做出了自己的独特而有新意的解答。
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| 關於作者： |
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孙抱弘，1951.12出生于上海，上海社会科学院研究员，院国民精神与素质研究中心主任（2010——）院青少年研究所副所长（2000——2011），所刊《当代青年研究》杂志主编（2000——2011），首届“中国青少年研究事业突出贡献奖”（2008年）获得者。历年的社会兼职主要有：中国青少年研究会常务理事、中国伦理学会青年伦理专业委员会常务理事、中国教育学会家庭教育专业委员会理事、上海市青少年教育协会副理事长、上海青年社会学专业委员会副会长兼秘书长、上海伦理学会德育专业委员会副主任。长期从事青少年伦理问题、青少年素质养成机制的跨学科研究；近年来主要关注人性、国民性与国民教育的系统性研究，着力以哲学为原点的多学科视野里青少年研究的基础理论研究。
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| 目錄：
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第一章 概念的界定、展开与相互关联
一、日常生活、公共生活与公共伦理
二、现代社会与公共生活伦理
三、公共伦理素质的提升与青少年思想道德建设的重心
第二章 多学科视野里的公共伦理问题
一、康德：有限理性者与公民伦理
二、滕尼斯与迪尔凯姆：从传统走向现代的共同体
三、拉尔夫·林顿：社会特征、文化模式与公共文化建设
四、罗尔斯与哈贝马斯：公共理性的上限与下限
五、尾关周二：社会共生类型与人类交往理性的发展
六、黄万盛：全球化三大原则批判与人文公共理性的呼唤
第三章 人类社会的传承与公共伦理
一、人性假设与公共伦理规范
二、不和谐文化与公共伦理建设
三、国民性的主要缺陷与公共伦理素质的提升
第四章 当代青少年公共伦理素质现状与成因分析
一、当代青少年公共伦理素质的现状
二、当代青少年公共伦理素质现状的成因
第五章 现代社会发展与国民素质准备
一、社会发展：以人为基础的整体视角
二、现代国民素质：个人准备和社会应对
第六章 现代社会中公共伦理教育的依据与定位
一、公共伦理教育的依据
二、公共伦理教育的定位与落实
第七章 公共伦理教育的国际视野与借鉴思路
一、思想的发展过程与整合趋向
二、实践的演进轨迹与发展态势
第八章 公共伦理教育的国内视域与发展趋向
一、形成与演进的轨迹
二、路径依赖与先天不足
三、走出困境：公民——共同体意识教育
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| 內容試閱：
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第一章 概念的界定、展开与相互关联
第一节 日常生活、公共生活与公共伦理
要明确当代青少年——新一代国民思想道德建设的重心，就要从以往的理想主义回归现实，就要明确日常生活与非日常生活、日常生活与公共生活的区别与联系，认识公共生活与公共伦理的内在关联，从而把握公共生活与公共伦理的核心内容。
一、日常生活与公共生活
（一）日常生活与非日常生活
关于日常生活与非日常生活，国内哲学界诸多学者已经有较深入的研究，他们的研究成果对本书以下内容的阐释均有很大的启发作用，有的新论述也为笔者所引用。
何谓日常生活，阿格妮丝·赫勒的理解具有经典意义，即它是指同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。德国学者许茨在谈到日常生活世界时，曾指出：“日常生活的世界指的是这样一个主体间的世界，它在我们出生很久以前就存在，被其他人（ｏｔｈｅｒｓ）、被我们的前辈们当做一个有组织的世界来经验地解释。现在，它对于我们的经验和解释来说是给定的。”
在这些论述的基础上，杨国荣教授分析了日常生活与非日常生活的主要区别以及这种区别的相对性，他指出：日常生活总是以确认、接受既定的存在为前提，如存在的生活境域，个体也往往无法任意加以选择。对既定存在的认同、接受，不仅影响、塑造个体的生活习惯、日常趣味，而且也制约着其行为的方式：以既定的生活境域为背景，日常生活并非一成不变，但它往往更多地表现为相同或相近模式的因循和重复。与既成性相联系的是自在性。从本体论的论域看，自在主要相对于人的知行过程而言（未进入知行过程者即属自在之域），在日常生活的层面，自在则既是指独立于人的目的性活动，也指与自觉相对的非反思性。日常生活往往是一个日用而不知的过程，从饮食起居到邻里、朋友、同事之间的日常相处（包括闲聊和消遣），都非基于深思熟虑，而是一种不假思索、习惯成自然的行为。这种非反思的行为，构成了日常自在的生活世界。
在此，日常生活似乎更多地表现为一种个体存在的方式或形态，它或者以接受和认同既成或以给定的存在境域为指向，并因此形成因循、重复的行为定式；或者呈现为自在的存在形态，并相应地以非反思的行为趋向为特点。以此为考察的前提，则不难看到，日常生活与非日常生活的区分具有某种相对的意义，即当劳动、文化工作等社会活动被视为既成境域或自在形态中的重复性、非反思性行为时，它便取得了日常生活的形式；当这些活动以自觉的、创造性的形式展开时，它便超越了日常生活的形态，而具有非日常生活的特性。
日常生活批判理论的研究者们曾系统地从结构要素上分析了日常生活与非日常生活的区别，揭示国人由日常生存状态向非日常——理想生存状态跃升的重大意义。更有人认为，在日常生活批判的各方面内容中，对于日常生活的内在结构图式的分析至关重要，它直接决定着我们的日常生活的批判的价值取向。经过分析我发现，日常生活世界的内在结构和基本图式主要由四方面的要素构成：（1）自在的活动方式：重复性思维与重复性实践；（2）经验主义的活动图式：传统习俗、经验、常识；（3）自然主义的立根基础：生存本能、血缘关系、天然情感；（4）自发的调控系统：家庭、道德、宗教。
依据对日常生活世界的内在结构和文化图式的分析，有人这样提炼日常生活批判的基本思想：以衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、礼尚往来等日常消费活动、交往活动和观念构成的日常生活世界，是一个凭借给定的归类模式和重复性思维以及血缘、天然情感、经验常识、传统习俗等加以维系的自在的、未分化的、近乎于自然的领域，它直接塑造了自在、自发的活动主体。这种自发的日常主体是农业文明条件下的典型的活动主体，它与工业文明条件下——技术理性和人本精神为基本素质的自由自觉的和创造性的非日常活动主体格格不入。因此，对于一个民族而言，要实现文化的转型和人自身的现代化，必须经历日常生活世界的批判重建过程，使人超越传统日常生活结构和图式对人的创造活动的束缚，由自在、自发的日常生存状态向自由、自觉的非日常存在状态跃升。这是日常生活批判的宗旨，也是现代化进程的重要的内在机制。
如何由自在、自发的日常生存状态向自由、自觉的非日常生存状态跃升，如何通过一代又一代的努力实现这一跃升，这是本书要在以后的章节中展开讨论的核心问题，而日常生活与非日常生活的相对性则为我们实现这一跃升提供了一条可能且可行的路径。
（二）非日常生活与公共生活
何谓公共生活？笔者认为这是人类初级自由、自觉的一种生存状态，是人类工具理性的体现之一，是人类在不同历史时期得以“共生共存”的基本保证。关于公共生活的内涵，迄今已有多种论述，以下略作梳理。
1．公共生活的发展
广义上说，公共生活是私人之外、涉及多数人交往的社会生活。狭义上看，公共生活指以独立个人身份自主参与的、包含多层次利益关系的社会生活。
公共生活的出现是随着血缘氏族群体的瓦解而发展起来的。在人类的早期阶段，人们都生活在大小不等的氏族之中，人是氏族的一分子，氏族不仅控制着人们的全部生活资源，而且为人们抵御外部落和自然灾害提供了强大的保护，人与氏族共生共荣。但是在氏族中存在的只有共性，没有个性；只有传统、习惯，不存在自主意志。氏族内无所谓私人生活，也无所谓公共生活。在中国，氏族内成员间的关系借助宗法而转化成家国政治关系，氏族关系在形成国家之后仍然被顽强地保留着，并通过“礼”“德”等观念而被强化。但在古希腊、古罗马，由于工商业的发展，氏族之外的横向联系得以确定，原本封闭的氏族成员关系也被纳入到城邦这样的国家形态中，并最终彻底地取代了氏族关系，围绕城邦而产生了种种公共生活，如投票、陪审、选举等活动，形成了西方早期的公民社会。
公共生活是由于独立个体的参与而形成的，个体的出现是公共生活的先在条件，但个体绝不是指生物意义上的个人，而是指具有自我意识和明确行为判断能力的人。这样的个体的出现除了经济、政治的因素，还要有哲学的思想启蒙和法律的现实定位。在西方历史中，这样的思想启蒙和法律革新数次出现，因此，公共生活首先在西方得到充分发展。古希腊哲学从自然主义经过智者学派的相对主义，步入希腊“三杰”的理性主义阶段，实现了从对自然的惊异转向对人、人的社会的关心，这便是人、个人的发现过程。古罗马完备的法律制度成为人类法律史上的奇迹，它将私法与公法分离，从法律上确立了“人格”，即人作为人最先从家庭组织到从市民关系中独立出来，获得了个体性的尊严、价值，并使公共生活有了确切的尺度，千余年的中世纪曾将个人压制下去，出现了文明的“黑暗时期”。但资本主义文化的开启是以文艺复兴和启蒙运动为先导的，个性解放、个性自由等新时期思想又促成个人意识的觉醒，造就了有血有肉的丰满的人，成为近代资产阶级革命所催生的公共生活的主体。
公共生活在社会中的扩大以及在个人生活中比重的增加，也取决于社会中大多数个人经济状况的改善。当人们不再为温饱而犯愁，不必为明日的生计而担忧时，人们就可以从容自如地追求安全、生理需要之上的自尊和自由意志的实现，通过参政、议政，通过公民合作形成各种社会团体、共同体，以解决各类现实问题。人们享受到社会发展的益处，对社会的亲近、认同也会提高，期待发展公共生活也会日益变得迫切起来。
经济的发展、工业活动的渗透以及都市化的兴起还产生了更深远的影响，促成了公共生活的极大扩张。公共生活与私人生活在时空上的分离是近代工业革命以来现代社会的重要特征，在这之前的农业时代或前现代社会，公共生活不仅不发达，而且仅有的公共生活也与私人生活纠缠在一起，如家族、村落等的活动都是以家庭为单位的。在现代社会中，工作是在一个特定的空间和规定的时间内完成的，工作与私人生活是很容易分开的。
随着时代的变迁，以高科技、知识经济、信息革命为基本要素的后现代社会又改变了现代社会的诸多特征，使公共生活的内容、形式发生了显著的变化。例如，在后现代社会，工作空间与私人领域之间的界限又趋模糊，互联网打破了时空的界限，ＳＯＨＯ族引领新生活潮流，公共生活与私人生活的时空界限又变得模糊不清起来。然而，公共生活与私人生活的分界并不以时空为标准，而是以各自的生活内容为主，因此，即便在后现代社会，公共生活不仅没有萎缩，反而达到了人类历史上的最大规模。
综合以上对公共生活历史发展的分析，我们不难发现，公共生活具有如下特点：第一，开放性。公共生活是向所有人开放的。公共生活的核心是众多人的利益或兴趣，任何人都是主题，都可以自由表达或参与。然而，开放性并不等于所有人都同等程度地显现或介入公共生活。有的人自主地、主动地参与，他们的生活方式、交往关系丰富多彩，公共生活也就成为他们生活中不可或缺的组成部分；还有的人游离于公共生活之外，除非与己有关；更有甚者与己有关也不闻不问、麻木不仁，因而公共生活的开放性反而成为他们逃避、退却的借口。第二，稳定性。公共生活是相对于私人生活而言的，所以公共生活理应尊重私人生活，不能以公共利益名义干涉私人生活。但在现实中，人们却常常默许公共生活对私人生活的“暴政”，这应予以反对。第三，互动性。公共生活展示了一个人社会性的本质，因此，一个人越是广泛、持久、深入地参与公共生活，他的人性就展示得越丰富。当然，前提是人们自主参与到公共生活之中，而那些被动参与或因职位、分工等介入公共生活的情况则不在此列。互动性又导致了诸多的社会通行观念、价值行为方式的传播，例如，公共生活中的人们若以平等的方式相互对待，则可以传递平等、公道的社会道义价值，相反地，如果以亲疏差序来区分你我、党同伐异，公共生活就将“私己化”，也就走向了分崩离析。第四，地域性。公共生活并不是普适的，它受到了民族、传统文化的影响，因此，不同的人对公共生活会有相异甚至完全不同的理解。不同民族在塑造其文化的过程中，对公共生活和私人生活也做了不同的划分，形成了有关此划分的“常识”和“惯例”，人们耳濡目染，以自然而然的方式看待二者，这些就构成了公共生活的“背景知识”。例如在西方，人们更加倾向于“法无明文规定，就不可行”。因此公共生活的稳定性是相对于特定社会而言的。
从对公共生活特点的分析中，我们可以看到，尽管公共生活是人类自觉的、理性的产物，但仍然是理想的、非日常的生活，由于受传统的“背景知识”的影响，并未成为人类所有族群的、现实的日常生活。所以，拓广、深化公共生活与公众日常生活的关联，将公共生活变成广大公众日常需求的生活方式和生活内容，这无疑应是当代中国社会发展和社会教育的题中之意，更是现代化的紧迫课题。
2．公共生活与人的理性
公共生活的构建以及扩展与人的理性的发展完善相辅相成。公共生活的构建以人的理性为基础，而人的理性的发展又推动着人类公共生活的拓展与完善。
公共生活与人的理性的互动是随着人对自我认识的拓展而展开的，这个认识过程大体包括：我是人——我是理性的人——我是具有公共交往理性的人。
（1）从“我是我”到“我是人”
每个个体都有一种基本的自然权力——保存自己，呵护自己。正是这种自我保存的自然要求，使得每个个体都能努力地活着，使生命得以延续。因此，从人的这种存在的自然性出发，产生“我是我”的要求是自然的、内在的。事实上正是由于“我是我”这一要求，使得每个个体成为其自身，并相互区别。正所谓区别是联系的前提，正是这种区别，使每个个体之间的联系成为可能。
然而，从逻辑上讲，这个“我”还不具有伦理意义。首先，构成伦理的必要条件是两个或两个以上的人存在并发生相互关系。伦理的本义就是人作为人类的共同行为准则和规范。在“我是我”中，“我”还没有与其他人发生联系，还没有包含人与人之间关系的内容于其中，还没有人的社会性内容，所以他还不可能有伦理意义。其次，“我”尽管也有自己的行为准则，但由于这些准则只囿于“我”自身之内，因此，这个“我”的准则就是主观的，它只能对自身有效而对社会没有伦理意义。
既然“我是我”还没有伦理意义，那么它不可能成为公共生活准则（之一）。就个体来讲，由于“我”还没有社会理性内容，人应该具有的能动本质在其主观盲目活动中被耗尽，其活动只不过是以人的形态出现的一般动物的活动。就“我是我”的社会意义来讲，它对社会的存在和发展具有消极作用，其主观盲目活动只能构成社会的自在力量，这种自在力量由于缺乏人的自觉内容，最终可能使社会走向反面，因此就需要把“我是我”规约为“我是人”。
“我是人”是伦理的开端，也是公共伦理最基础、最一般的内涵之所在。从逻辑上讲，“我是人”这一命题蕴涵着“你是人”“他是人”……因此，我们可以从“我是人”推知“每个人都是人”。“人”作为中介把“我”“你”“他”……乃至所有的人联系起来并使之统一起来。同时，由于“人”成为每个个体的普遍准则，因此，“人”对“我”“你”“他”等等都具有道德约束力。在“我是人”这一命题中包含着最基本的伦理精神。首先，从“我是人”可以推知他人也是人，我与他人都是人，因而人与人之间是平等的，我必须像对待自己一样对待他人，我也有权要求他人像对待人一样对待我。其次，既然“我是人”，我只能干人干的事情，而不能干不是人干的事情。同理，既然他人是人，我就有权要求他人干人干的事情，制止他人干不是人干的事情。正是由于这种基本的伦理精神，使得伦理活动既是客观的，又是普遍有效的。
更进一步说，作为基本伦理精神的支点和寓所的“人”应该具有这样的普遍内容：①人格。人之为人的基本品格。它不仅要求自己恪守人之为人的基本伦理准则，而且也不允许他人侵犯自己作为人的基本需要、权利和尊严；它不仅要求个人具有某种内在的精神力量和意志，而且也要求社会生活乃至整个社会的活动控制在“人伦”界限之内；它不仅使个人能作为自觉者而自立于世，而且使社会的道德更具有普遍性意义。?②人性。人之区别于其他动物的特质和基本属性，也即人的本性。就人性的生成来讲，它根源于人的社会性；就人的精神性质来讲，它是指人的“自觉的能动性”；就人的现实形式来讲，它是指人的有目的的客观活动，即社会实践。人性原则规定了个体活动在何种意义上是人的活动，何种意义上不是人的活动。③人权。做人的基本权利。个人既然遵守着“人”的基本伦理规范，他也有权要求他人和社会尊重自己的合法权益。人权的最基本内涵是生存权、发展权、经济权、政治权和文化权，当然它们也会随着社会历史的发展而不断丰富、扩大。人格、人性、人权从不同侧面规定了“人”的基本内容，也从不同的侧面解说了“人”应当具有的基本的伦理精神。把“我是我”规约为“我是人”，不仅是理论逻辑的必然，而且对于确立公共伦理具有最基础的意义。在社会公共生活规则的生成过程中，无论是“公共行政主体”“法人”“经纪人”还是其他个体，首先必须确立“我是人”的基本准则，以保证自己的所欲是人的所欲，自己的行为是人的行为，并自觉抵制自己和他人的非人的思想和行为。只有这样个人的活动才能成为人的活动，社会生活才能成为人的社会生活，社会的公共准则才能真正为人类谋幸福。
（2）从“感性人”到“理性人”
现实的人是丰富的、全面的。就其存在的角度分析，人是“感性存在物”，他具有其他动物也具有的自然躯体，他有血有肉、有生理冲动、有感情欲望，这是人的感性的一面，也叫人的自然属性。如果将其感性的一面无限扩大，扩大为人的唯一属性，把人等同于感性的人，把人生存的目的看成是对感性的满足，就是吃饱、喝足等生理欲望和物质利益的满足，这样的人便是“感性的人”乃至是“物性的人”。从存在的特质角度分析，人又是能动的，他能思维、有思想、有精神、有意志，具有“自觉的能动性”，这便是人的理性的一面。人类的理性通过人的对象化活动来确证自己的存在本质和价值，同时也使自己的内在本质不断社会化，生成和推动社会历史的进步。人的社会性实际上是人的理性的现实形式，它是人的理性在社会实践中的客观化，所以，讲人的社会性离不开人的理性，讲人的理性也离不开人的社会性。如果人将感性存在的一面限制在理性的范围内，并通过社会化活动不断地实现自己的理性，从而使自己的活动成为历史的自觉内容，这样的人便是“理性的人”。个体要脱离其动物性，社会要朝向历史进步的目标迈进，必须不断地把“感性的人”规约为“理性的人”。
更进一步讲，“理性的人”具有以下内涵：首先，“理性的人”是自律的人，具有自我控制能力。这种自律一方面是个体的，即让自己的思想和行为向着理性的要求和轨迹迈进，而不是让感性欲望、自然情感、物质利益等感性内容来干扰自己的理想目标，同时，又赋予感性内容以理性实质，对感性内容进行合理限制并通过这种限制使感性内容更加合理地得到实现。另一方面也是社会的，即把社会自在的一面控制在自觉意识的范围内并引发人们积极的能动性，防止社会上低级、庸俗的思想意识流行、泛滥并引导人们自觉抵制，使社会在理性的过滤中持续不断地发展。其次，“理性的人”是自由的人。理性、道德是以扬弃感性内容的人类目的性为内容的，它本质上是自由的。只有道德才令我们初次发现自由的概念，“自由乃是一切有理性的存在者的属性”。马克思主义也非常重视人的自由，共产主义正是自由而全面发展的“自由王国”。再次，“理性的人”是善于处理各种现实矛盾的人。人的存在内容、社会的存在内容并非都是合理的，因此，人总是处于种种现实矛盾之中，这些矛盾主要表现为个体与集体、局部与整体、目前与长远之间的矛盾，“理性的人”善于处理各种矛盾，从存在出发，使自己的行为不仅超越时间、空间，也不断超越自身而趋向完善。
把“感性的人”规约为“理性的人”，既是理论逻辑的必然，也是现实的客观要求。现实社会的公共生活强调人的个性、自然利益，尊重人的自然要求和选择，以人为本。这本来无可厚非，但有一些利欲熏心的人乘势发泄自己的私欲，致使物欲横流，“食色”成风，个人主义膨胀，这在一定范围内和一定程度上造成了严重的社会后果，以致崇尚感性成了人们的时髦，公共生活的基础在流沙上变得日益脆弱，伦理精神在这种浅薄的感性浑噩中终致沦丧。因此，把“感性的人”规约为“理性的人”是建构公共生活和公共伦理、生成伦理精神的内在要求。
（3）从“个体理性”到“公共理性”
把“感性的人”规约为“理性的人”还只是从个体意义上讲的。人的社会性本质决定了其群居和交往的特征。人的群居和交往不是外在的附加于个体身上的，而是个体本身的内在要求和规定，一定范围内的群体生活和规则（如家庭、社团等）是个体生存和发展的必要条件，因此，公共生活对于人类生活是极其重要的，然而并非所有的公共生活都是合理的，也并非所有的公共生活准则都是善的，群体行为的盲目性可能导致对正当的公共生活及其准则的破坏。因此，这客观上要求我们进一步把“个体理性”规约为“公共理性”。联系团体内人与人之间关系和团体间关系的不是人或团体的物质内容，人与人之间的关系不是躯体之间的关系，团体之间的关系也不是其场所和设施之间的关系，而是精神之间的关系、理性之间的关系。这种把人与人、团体与团体之间关系联系起来的共同精神、价值观，我们称之为公共理性。由于它具有主体间交往和认同的特征，也称之为“交往理性”（哈贝马斯）或“承认理性”（泰勒）。
有学者依据黑格尔的相关论述，将“公共理性”的基本特征作了以下三方面的概括：首先，公共理性是与人的自然性相统一的内容，或者说人的存在的公共精神和伦理准则是建立在人的自然性基础上的，离开了人的自然存在的内容和需求，任何“理性”都是强加的、外在的、附属的。其次，公共理性是建立在自觉的个人的理性基础上的，或者说是以尊重、承认个体理性为前提的。自觉理性首先表现为自愿，任何强制性都是有悖于理性本身的，也是被历史和实践不断证明为荒谬的。西方的个人主义、自由主义的伦理传统一直以此为准则，西方的社群主义甚至国家主义实质上也是以此为基础的。尽管他们内部之间有许多争执，但其出发点和目的都在于为不同层级的人的自由生活提供“合法”准则。社会主义国家的集体主义伦理原则，本源上的承认个人、尊重个性也是集体主义构建的出发点和目的。我国在“文化大革命”中倡扬的既“大”又“公”的“公共准则”从反面证明了这一观点。其三，公共理性原则一旦确立，它对个人就有普遍的约束力，公共理性虽然建立在公共生活内部关系理性自觉的基础上，但它同时必须以更高一级的公共生活规则为准则，否则其公共性将囿于自身体系内部而被窒息。个人之间关系有准则，家庭之间、社团之间甚至国家之间的交往也必须有共同的准则，这种开放的公共理性使普遍的伦理成为可能。由于这种群体间的交往代表了本群体的根本利益和要求，因而使群体伦理对本群体的人们具有约束力。在这里，爱集体、爱国家在理论上成为可能。顺带要说明的是：这里阐述的人的理性问题是就其与公共生活相关内容的初步展开，在较大程度上参考了已有的相关论述，更深入系统地分析这一问题的个人见解将在以下章节中专节阐析。
最后要强调的是人类的理性、自觉的理想的公共生活以及对公共理性的追求，有可能被历史的时间和空间隔离开而趋于片段化、抽象化，使之成为“西西弗斯”式的陷阱，成为“表面文章”。所以我们要让理性回归现实生活，并真正存活于连续的、开放的社会历史实践之中，真正让理想的非日常生活方式和内容转化为当代国人的日常生活。
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