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| 編輯推薦： |
新儒学集大成者经典译注。
最具“原创性”的“智者型”哲学家，毕生谋求儒家哲学与康德哲学的融通，力图重建儒家的“道德的形上学”。
英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家。”
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| 內容簡介： |
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《认识心之批判》从作为认知现象的所谓“心觉”出发，步步审思，步步追问其何以成立之先验依据，从而确立人之所以能够认知的知性主体。在该书《序言》中，牟宗三写道：“主体有二：一曰知性主体，一曰道德主体。兹所言之‘认知心’，即知性主体也。逻辑、数学俱回归知性主体而得其先验性与夫超越之安立，而知性主体亦正因逻辑、数学之回归而得成为‘客观的心’、‘逻辑的我’。”
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| 關於作者： |
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牟宗三（1909-1995），字离中，山东栖霞人。中国现代学者、哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一，被称为当代新儒学的集大成者。主要著作有《心体与性体》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部；另有《康德的道德哲学》、《康德〈纯粹理性之批判〉》、《康德：判断力之批判》3部译注作品。其哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
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| 目錄：
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认识心之批判总目
上册
重印志言
序言
第一卷 心觉总论
第一章 认识论之前提
第二章 生理感中心中之现起事之客观化
第三章 心觉之主观性与客观性
第二卷 对于理解（知性）之超越的分解
第一部 论纯理
第一章 逻辑与纯理
第二章 纯理与数学
第三章 纯理与几何
第二部 论格度与范畴
第一章 时空格度由超越的想象而直觉地被建立
第二章 理解三格度由理解中之纯理之外在化而发见
第三章 思解三格度之说明
第四章 范畴之设立
下册
第三卷 超越的决定与超越的运用
第一部 顺时空格度而来之超越的决定
第一章 有向量与无向量
第二章 时空与数学
第二部 顺思解三格度而来之超越的运用
第一章 因故格度之所函摄
第二章 曲全格度之所函摄
第三章 二用格度之所函摄
第四卷 认识心向超越方面之逻辑构造
第一章 本体论的构造
第二章 宇宙论的构造
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| 內容試閱：
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第一节 生理自我中心之特体
一、知识必起于经验，一切知识中的经验之基本对象是生理
自我中心中之特体事。
每一自我中心中之特体事，是生理感之所引起。感之关系，对特体事言，为一形下的呈现原则。形下的，言其非形上的实现原则。生理器官是一件事。生理自我即是一聚生理事。此一聚生理事，名曰主体事。假名自我，实无所谓我也。此一聚生理事与外物（虚说）接触，即呈现或引起一件特体事，每一件特体事是一生起或缘起，是一现实之呈现。此现实之呈现即为一切经验知识之基本对象。
二、每一现实之呈现与生理事（或主体事）发生内在关系。
主体事接触外物所引起之特体事必受主体事之制约，必在主体事之如此制约中而现为如是之生起，是以必与主体事为内在关系。然虽为内在关系，而在此关系中所现之生起事，如其为一事，即为一呈现在彼处之生起事。既呈现在彼处，即有其为一事之独自性，故曰特体事。譬如听一声，纵与主体事为内在关系，然总是彼处之一声。是即呈现事之独立性或各自性。
三、每一现实之呈现与主体事外之物理事亦发生内在关系。
生理事从自我方面说，故曰主体事。外物（虚说），譬如桌子（实说），以对我而言，曰物理事。桌子为一聚物理事，亦犹自我为一聚生理事。实无所谓桌子一常物，亦犹无所谓自我也。（此自是自经验知识范围言）此一聚物理事与我这里一聚生理事发生交感关系，因而引起一呈现。此呈现与此生理事为内在关系，与彼物理事亦为内在关系。凡自事言，事与事之关系皆内在关系。
内在关系亦曰动的物理关系。
012 认识心之批判·上
四、直接呈现为一讨论之焦点，此是自当下而立言。
吾人永远须自当下之现实呈现作起点。自经验认识言，将生理自我说为一聚生理事，将彼桌子说为一聚物理事，乃为对此当下呈现而虚说。实说者，此两聚，总持言之，皆当下也，不过自眼前之当下言，以往之当下即为虚说。虚说者，即当下之呈现所预设以为说当下之根据。实指在当下，而根据则只为连及而非实指之所在，故曰虚说。非此聚彼聚之实事为虚无也。然既说为此聚彼聚，即明其皆是现实之当下。此是一般言之，非特定言之也。
五、主体事与物理事以及特定之当下呈现皆是所与。
眼前自我为一聚生理事，自有其以往之历史迹，然亦只是迹。盖以往者已变灭矣，实无以往者之可言。而现实所有之一切，皆在当下呈现。物理事亦然。两聚当下之呈现，互相感触，因而引起一特殊之呈现。此特殊之呈现即为吾人所说之永远自当下说起之当下，此为特定之当下，目光所注之实指之当下。此实指之当下之根据即为非实指即只被连及之当下。依实指之当下说直接呈现，依非实指之当下说条件制约，此即因果实效。条件制约，对直接呈现言，固为虚说者，然直接呈现亦足反而彰著条件制约，因而虚说者亦为实说矣。当其为实说，则亦为当下呈现矣。直接呈现中之实指的当下，固为吾人之起点，然法不孤起，则彼亦因条件制约而彰著。是以自经验知识言，一事起处，即全体与之俱起也。一现一切现，固皆为当下，固皆为所与。譬如听一声，声音固为实指之当下呈现，然听者吾耳也，声音者某物之声音也。耳与某物皆属条件制约，因声音而彰著，即与声音同时俱起也。此同时俱起者即为一全体之呈现，此即吾人经验知识之全幅对象。此与声音同时俱起者，无论牵连至如何广如何深，然皆属此全体呈现之范围。吾人经验知识永不能跨越此范围。故此全体呈现之范围即为经验知识之所与。
六、凡是此全体呈现中之存在皆是现实的、呈现的，皆在一感之交摄中。
既在全体呈现中，自不能不现实。此所谓之现实，从认识范围言，与“被知”为同意语。说其为现实，等于说其为被知。在全体呈现之范围内，等于说在被知之范围内。在此，吾人吸收柏克莱“存在即被知”之主断。被知者亦含有可被知义。在此范围内，无有既是一存在而又在理论上不可被知者。唯被知只是为心所摄，并非为心所造，即此时认识的心只是摄及之，而不能创生地实现之，故认识的心不是实现原则。存在之被知并不为心所实现。存在之为现实的，只因其在生理感中心之交摄中而为现实。然生理感中心之交摄亦只是形下的呈现原则，而非形上的实现原则。在形上的实现原则未能建立以前，认识范围内之存在之所以成其为实现之问题无法得解答。其为实现既不能说明，则只能说如此如此之呈现。其为呈现也，成一全体呈现之范围，而此范围只为生理感中心之交摄所厘定，并无一客观而超越之理性的理由以厘定之，即只认识论地事实上如此置定之，而并非本体论地依据一客观之理由而理性地圆满之。依是，“存在即被知”一主断，此时，只有认识论的证明，而无本体论的证明。所谓认识论的证明，依以下二义而成：
（A）吾人认识之对象不能越过生理感中心之交摄，吾人亦不能越过此中心而认识一对象。即吾人不能认识那认识范围以外者。依此而言，凡知识对象皆内在于此生理感之中心。吾所知者即是吾生理感所交摄者。
（B）“有一存在而永不被知”，此在逻辑上是可能者，即“存在即被知”并非分析命题，故存在而不被知亦非自相矛盾。此现实世界之为实现既无客观的实现原则以说明之，则逻辑上很可以有一存在而不被知。吾人认识心并不能在原则上或先验根据上将此不被知之存在否决之或消灭之。但此可能之存在，亦只因该命题不矛盾而决定，此只为形式之决定，亦并无一原则足以决定其为真实可能者，即确定地决定此对象以为永不被知之领域。以此之故，该命题，从其不矛盾方面言，是可能者；但从其真实可能方面言，则“有一存在……”中之“存在”即无真实根据可资提出者。依此，在认识范围内，吾人即说：凡是存在都是现实者，凡是现实者都是可被知者。
此A、B 两义，A
义之证明，说存在是从生理感中心向外说，此只是系属于主体之一面而如此置断，而自外向内，即客观方面，则并无决定的限制以回应之。故此正面之证明亦弱而不强。B
义之证明，说存在是从外面泛说，虽是逻辑上可能有一不被知之存在，但无真实原则足以决定此存在，同时亦无客观理由足以排除此存在。依此，此负面（即消极）之证明亦是弱而不强者。无论正面负面，客观方面皆无决定之限制。依此，此认识论之证明，只能由生理感中心向外说，而外之所至则是敞开者，并无客观原则足以决定该主断之极成。〔关此，尚有三义可说：一、柏克莱所谓“知所不知是矛盾”，此尚过急。盖“知所不知”中之两知，意义不一致。前知不是感触的觉知，而后知是感触的觉知。吾人不能感触的觉知之，但可以理论地推想之。故不矛盾也。二、假若不被知之存在，此存在视为知识之对象，即它是一知识义之对象，但吾人认识心不能知之，则应问此对象有何含义。若只是泛泛的知识对象，则吾人决定此对象，只有依照矛盾律而为形式之决定，此则如B
义所说。若不只是泛泛之知识对象，且意谓其是一形上之实体，此实体吾人不能以认识心认识之，因而亦不为吾人之知识对象，依此而谓其不被知，则吾人对此可如此说，即此不被认识心所知之形上实体有可能否？如有一真实原则足以决定其真实之可能，则虽不为知识之对象，而仍可为吾人心思之所及。吾人将以此“不为知识对象之实体”来保证知识对象之必系属于生理感之中心，即保证所有现实存在皆为可被认识心所知者。如无一真实原则足以决定其真实之可能，则彼纵不矛盾，而有形式之可能，则亦同B
义所论，而无实义。依此而言，“存在即被知”无有必然之证明，终极之极成，而形上实体亦无真实之可能。此形上实体之可能否即形而上学之可能否。三、康德所说之限制概念之物自身，如只是泛泛之知识对象，则如B
义所论，而由此限制概念义亦不能说一切对象画为现象与非现象。现象是决定者，非现象之可能则为不决定者。如隐指形上之实体，则可以如此分，而问题端在如何能决定此形上实体之可能。
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