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內容試閱： 第一部分 哲学史上的辩证法思维方式和对意识主体的自我认识 对于古希腊人来说，辩证法是一种“辩演术（dialektike techné）”，一种对话或者讨论的艺术。在亚里士多德那里，“辩证法”有着概念化和逻辑化的思维方式；通过柏拉图的理念学说，辩证法被发展成为了一种通过综合和分析的方式来使得概念普遍化的方式。在欧洲思想史中，不同的哲学家在不同的总体关联中使用这个表述，这就使得这表述具备了各种不同的意义。在康德和费希特之后，“正—反—综合”三一式被引进了辩证法，而到了黑格尔，辩证法的意义得到了更大的拓展。[1]在各个哲学领域，在逻辑、工具论和形而上学中都涉及到辩证的元素（“那辩证的”）。在黑格尔主义（和后来的马克思主义）中，辩证法本身成为了一个历史过程。 对于柏拉图，辩证法是一种主观用来认识理念的工具和学科。而现在黑格尔则又赋予了它一个用来标志客观存在的本体意义。 这样，要为“辩证法”这个概念给定一个准确的涵义，就会有很大的麻烦，而一个含糊而不准确的描述则毫无用处。粗略地说，辩证法新概念（特别是黑格尔的辩证法概念）的核心有两个基本特征：一、它包含着矛盾冲突；二、它处于运动之中。黑格尔认为辩证法是如此发生的：从本体论的意义上看，它是作为在（Sein）中的矛盾，之中矛盾的对立面相互决定；只有在抽象的意义上，对立面一方才可以被看成是独立于另一方而不包容冲突；在具体的意义上，双方相互冲突并且相互依存。对立面双方相互以对方为前提条件而构成整体中的环节；在这里，它们构成了这样两种角度的相互依存关系：整体与环节的关系和环节间相互的关系。矛盾作用的确定性和运动（否定和扬弃）相联系，而运动则蕴含于在的本质之中。 相反，基尔克郭尔则在纯粹逻辑的领域里否定了黑格尔辩证法的有效性，他认为一个概念不能通过运动而成为另一个概念。一个逻辑概念是一种不包含“在运动中发展”的抽象构体。对于基尔克郭尔，辩证法的有效范围是个体存在中的各种处境，而在它牵涉到了信仰的时候，基尔克郭尔的笔名作者安提-克里马库斯就彻底地深入到了悖论的荒谬性之中。对于黑格尔，上帝化身只是人类意识主体发展过程中的一个环节，在黑格尔所展现的“上帝—人”关系中的“人”是人类；而基尔克郭尔则在“上帝—人”关系中强调作为个体的人。这里，基尔克郭尔所谈的其实是一种悖论辩证法，而不是黑格尔传统中的理性辩证法。 那么，让我们先看一下黑格尔的哲学和基尔克郭尔的哲学的历史背景吧。 概观康德之前的哲学思想历史背景 哲学家们探索着“真实的现实”、“那无条件的”、“纯粹本质”、“那绝对的”，等等等等。古典哲学把“作为所有其他一切的根本的绝对存在”视作“那绝对的”。它的特征是“作为元一的在（being as the One）”、不灭的、不可分割的，——一种主体、一种在存在意义上无法与所有其他存在分离的上帝、一种所有在者的特定存在方式。人们要探寻内在的统一体，因为作为“那绝对的”的表象，世界的复杂多样性和具体呈现的现象形式都必须最终归结到这个“元一（the One）”。 在古希腊人眼里，自然是一个具有内在法则的、有秩序的整体，世界的结构和发展都是由这个内在法则决定的。一些哲学家试图把最初的开始归结于某种基本质料，比如说，米利都的泰勒斯（Thales）和阿那克西曼德。泰勒斯把水作为生命和运动属性的蕴含者，而阿那克西曼德则认为阿派荣（Apeiron）——无限者才是这蕴含者。各种对世界的解说都试图找到隐藏在直接的现象世界背后的东西。 在探研现象背后的“绝对者”的同时，人们不可避免地遇到“运动—静止”和“唯一—多样”的问题。赫拉克利特认为世间万物都是处在永恒的变化之中，“人不可能两次走进同一条河”；事物形成和消失，没有恒定，而在事物之中一直有着对立面的统一，这统一维持对立双方的平衡，因此也赋予了世界稳定的表象；真实是“一”而同时又是“许多”[2]。与赫拉克利特的说法针锋相对的是巴门尼德斯的一元论对存在的解读：只有这“一”，同时是“一切”，真正在着；它是不变不动的，而所有的变化、形成和运动都不过是假象。“那在的在，那不在的不在。”在（Being）本身对于巴门尼德斯是一个不可分割的统一体，而唯有“那存在着的”是存在的。 与那些追猎着“现象背后的真相”的哲人们相反，古希腊智者们，也就是诡辩家们，则认为“人是万物的尺度”，而什么是“存在真相”对于他们则是无所谓的。他们从根本上就怀疑人对于普遍有效的东西的认识能力。这样，在诡辩中，他们不谈对真理的认识，而只谈雄辩的煽动功能。[3] 在柏拉图描述苏格拉底的时候，“辩证者”这个词是被用来标示一个“懂得怎样提出和回答问题的人”。苏格拉底就是这样一个“辩证者”，他在希腊原有的自然哲学和智者的相对主义之间走着第三条路。在他探寻人类认识的可靠依据时，他是以坚持自己的“不知”为出发点的，这样，他一层一层地剥去各种似是而非的所谓“知”的外衣。到最后，真相在人自身之中，认识自我就是认识真相。[4] 在理念学说之中，柏拉图展示出一幅关于世界的两元对立的图像。他认为，这个我们能够感觉并且以其现象显示出自身的世界是一个表象世界，而在这直接被给定的世界背后隐藏着一个“真实的”理念世界。所有表象世界之中的万物，都是对理念世界之中的各种理念的模仿（或者说，都是理念的镜像），这理念世界包容了世界的灵魂——一种为世界确定秩序的法则。现象世界是虚幻的，而如果人要达到真相则必须努力向理念靠拢。理念世界是现象世界的源泉，现象世界“追求着”理念世界；灵魂在肉体之中如同在牢狱之中，通过看见来自前生的理念镜像，灵魂回忆自己的真相实在。[5]对于柏拉图，在生活通过一个社会文化制度的中介而被决定之前，它本身有着价值。[6]比如说，“那善的”和“那美的”并不因为文化秩序而被赋予价值，相反，它们在自身之中本体论地具备着自身的价值。这些本体价值是隐藏在现象性的价值评判背后的“本质的东西”。因此，世俗世界应当去实现这些本质的价值标准。[7] 亚里士多德则创立了一种不同于柏拉图理念说的“质料—形式”学说，质料努力转化为形式。比如说房屋的质料是砖石、木材等，而这些质料的形式则是房子。亚里士多德也谈“追求”，他认为万物都有“目的（τελοσ）”；而形成的“动力（κινσισ）”从潜能走向现实，是一个从可能性到现实性的过程。自然有它自己的目的，所以在亚里士多德谈论自然和自然中万物的因果时，给出了“终极因”这个概念。亚里士多德的潜能质料无时不在“追求”实现自己而转化为形式，而最终的完全现实的形式则是上帝。这个过程包含了一种必然性，因为事物发展不可能脱离它奔向自己的“目的（τελοσ）”的轨迹。对于亚里士多德，可能性和必然性是一对相互对立并且相互依存的概念。[8]在欧洲哲学史中，每当辩证法学家们论及“形成”这个概念的时候，我们总是能够清晰地看见亚里士多德的目的论思想对他们的影响。[9]亚里士多德认为，事物作为科学的对象只能具备一种方式，所以科学认识论是处在一种必然性之中。[10] （既然在这里谈及了亚里士多德，我就也顺便提一下他的伦理学。亚里士多德的道德哲学是建立在人的社会生活之上的，因为他认为人是“社会的”。这种伦理学表达了在公民的城邦国家（polis）中的社会结构、目的和义务。对于亚里士多德，人就其本质而言是公民。）[11] 斯多葛学派的波希多尼建立了一个庞大的一元论体系。在这体系中，世界被解读为一个有着等级秩序的整体；生命从无机的水平升向神圣的层面。根据波希多尼的说法，人同时是“从肉体角度看的最高生灵”又是“从精神角度看的最低生灵”；人处在中层，而所有的灵魂都从神圣的天降临并进入到人体中然后又重新寻求返回到天上。在肉体之中灵魂遗忘了自己本原的纯洁，而在死亡之后得到其重新向天的回升。神圣的理性逻各斯（logos）是灵魂的运动原则，而在整个变化中，生命是由神圣意识之中的永恒理念映出的镜像。[12] 在波希多尼之后出现的另一个整体体系，是在新柏拉图主义者普罗提诺的理论中。普罗提诺把最高原则称为“太一”。我们的感官所能够感觉到的有限的现实世界对于普罗提诺来说不是根本意义上的真正现实。“太一”是完美的无差异的统一体，这统一体是复杂多样的个体事物在感性的非本质世界中的基础；它是非合成的，但是所有存在的东西都充实于之中，它超越了“在”和“非在”。这个“太一”是一个恒常的自相同一，——不可分、不变和永恒。从太一的存在充实之中向外的出离叫做“流溢（emanation）”，而理性是它的第一个产物；理性已经包含了一种不完美，因为在理性之中具备多样性——“认识着的”和“被认识的”。理性的发射从理性之中出来形成灵魂（世界灵魂），而这灵魂在有生命的肉体中将自己分裂为个体的灵魂，比如说那处在“太一”和物质多样性之间的人。人的任务是追求与“太一”的重新合一，而这个追求过程就是自我认识过程。对于普罗提诺，上帝这个概念是一个超验的概念，而在最深刻的意义上，认识上帝就是认识自我。 与古希腊哲学相比，基督教就是完全是另一回事了，从本原的意义上说二者是不相容的。 奥勒留?奥古斯丁是一个受到新柏拉图主义强烈影响的基督徒，他的努力就是为新柏拉图主义和基督教这两种互不相容的思维建立一种综合。他也继承了柏拉图的“灵魂—肉体”二元论。对于奥古斯丁，信仰高于知识，人通过上帝给人的启示之光而得以启蒙。也正因此，他说，“我信仰，为了我能够理解（credo,ut intelligam）”。哲学对奥古斯丁和神学没有多大区别。奥古斯丁认为，只有当知识是在为信仰服务的时候，它才是正面有用的。纯粹的知识和纯粹的信仰都是有缺陷的，完美的人应当是为信而知并且为知而信。信仰的内容应当被提到知识性的高度而信仰本身则比知识包容覆盖更多。信仰是一种意志行为，也必然地与世俗有关联。奥古斯丁从柏拉图的理念学说中得到启发，他把上帝看成是真理的源泉和“那绝对的”。奥古斯丁把普罗提诺的“流溢（emanation）”解读为上帝创造世界。生命的目的是幸福，而对于奥古斯丁，幸福就是永恒的神圣至福。 作为一个虔诚的基督徒，坎特伯雷的安瑟伦完成了他那著名的“上帝（存在）本体论证明”：因为根据上帝的定义，上帝是最完美的，所以否定上帝存在是荒谬的，——既然“不存在”意味了比“存在”不完美，而上帝是最完美的；所以上帝存在。[13]安瑟伦努力不依据于外在经验，而只是使用思维本身的语言纯粹地通过这样一个上帝概念，——“一种如此伟大的存在，以至于人无法想象比之更伟大的东西可能会存在”，来证明上帝的存在。他同时代的古尼罗（Gaunilo）和稍后的托马斯?阿奎那批驳了这种上帝证明。在之后的笛卡尔、莱布尼茨和黑格尔以变换的版本肯定这个本体论证明；而康德在他的《纯粹理性批判》里使用了一整个章节来显示，存在不是概念定义的逻辑结果[14]。 在笛卡尔的形而上学中，“那绝对的、完美的和无限的”，这一概念对于认识的可能性是一个必要前提。对于笛卡尔，如果不是“那无限的”首先存在，并且被思，那么“有限物”的发生和被感知就会成为不可思议，因为这个作为思者的“我”是有限的存在；我思必须有“绝对”作为担保。笛卡尔的出发点是“那清晰而又确定的”，亦即，“无可争议和毋庸置疑的事实”。通过他那“工具性的怀疑”，笛卡尔得到了他的哲学中的第一基本律（“我思故我在”）；但是他不得不使用上帝的理念来为“那真的”作担保，而对上帝的认识却恰恰需要以确定而真实的前提为条件。这就是所谓的“笛卡尔循环”。[15] 笛卡尔继承和发展了对于“绝对根本”这个课题的传统。这种绝对实体性的东西是不可分的。笛卡尔把一种特定的存在——意识——解释为一种实体（substance），以区别于世上的其他东西。在他的绝对实体基础上，他给定了两个不同的实体，意识和物质。意识是自依自据的。对于“我思”绝对的知和对“所思之物”的知，亦即，“那绝对的”和“那偶然的”，这两者之间的区别是两种不同的实体之间的区别：精神性的“知的实体（substantia cogitans）”和物质性的“空间延展实体（substantia extensa）”。 但是在笛卡尔的“工具性怀疑”之中其实隐藏着致命的问题，因为，在人们说“我无法怀疑这个正在怀疑着的我”的时候，这之中的两个“我”有着两种不同的指向意义；就是说，一个“我”是在主动的意义上——“我怀疑或者不怀疑”，而另一个“我”是在被动意义上——“（这个）我是可怀疑的或者不可怀疑的”。只有纯粹的“思”可以够资格作为笛卡尔的“我”；而既然有一个“思”的我，那么必然就会设定有“思者（the thinking）”和“被思者（the thought）”（即，“思”的对象），然而既然这里所谈的是一个“对于自身确定的我”，那么“作为思者的我”和“作为思的对象的我”就必须有完全同一的内容。[16]但是在这个方向，笛卡尔没有走得更远。 斯宾诺莎确信“思”和“现实”是一致的。对于斯宾诺莎，“真相”就是整体，而整体只能在神圣的精神之中，而我们的意识则解读着作为具体整体的现实。斯宾诺莎认为，“一切规定都是否定（omnis determinatio est negatio）”。每一个概念（亦即，每一个通过这种否定“那绝对的”的规定）都以这样的方式与“那绝对的”发生关系，——这一关系从本质上是通过另一个被规定的概念[17]的中介而出现的。那无限的、作为有限事物之前提的实体在每一个有限地存在着的事物之中显现自己。[18]在谈及带有善恶价值的事物时，斯宾诺莎认为，“那善的”和“那恶的”在客观的意义上是无效的，它们不是事物的真正属性，而是由那作为观察者的主观带来的。但是，在斯宾诺莎建构自己的形而上学体系时，他还是以反思哲学的方式把善恶价值的对立双方以一种增减度量加入到存在之中。[19] 莱布尼茨把自己的哲学体系建立在“单子论”学说上。莱布尼茨的单子是绝对简单的单元，不可分割而有作用能力；在单子之中个体性和主体性相互渗透。每一个单子都是世界镜像和不受影响的原始图像，并且追求着和行动着；单子没有广延性，自身构成具有持久个体性的统一体；它既不形成也不消失。所有单子根据其为自己普遍地给出表象的清晰度大小而处在一个等级秩序之中，在这个等级秩序的顶峰是神圣的中心单子，——正是这“神圣的中心单子”维持所有单子的谐和。莱布尼茨将这个在单子之间的映射秩序称为“事先建立下的谐和（harmonia praestabilita）”。他认为，在上帝创造世界的时候一次性地把这影射秩序确定了下来而使得所有的单子如同同步运行的钟表。时间、空间和因果关系是单子在其经验之中的表象形式。 以单子论为基础，莱布尼茨把生命之中的“形而上学的恶”和“道德的恶”作为一种不可避免的“匮乏”。对于莱布尼茨，甚至“恶”本身就是为了“好的目的”而存在，就是说因为有“匮乏”作为背景，所以“那善的”和“那美的”才在这背景中被特别地显现出来；现有的现实对莱布尼茨而言是处在最好和最完美的世界过程之中，不管是从形而上学的意义上看还是从道德的意义上看[20]。莱布尼茨还作出了这样一个明确的区分：一种是理性真理，永恒而且必然，并且能够被归简到同一的陈述；另一种是经验真理，偶然的，其有效性依赖于实在对象所处的关联。其中“同一律”就是有着“公理”性质的理性真理，而因果律就是有着“公理”性质的经验真理。 ——在这种意义上，历史事件都是偶然的经验真理。因此，莱辛后来就接受了这种区分法，并且强调：各种历史性的真理不能成为必然真理的证据，而人在历史材料（比如说《圣经》）的基础上建立极乐拯救信仰就是一个跳跃。[21]

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