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| 編輯推薦： |
布衣中的贵族，凡人中的大师
他的智慧、寂寞、笃定、联通他与时代肝胆相照之时的呐喊，
昭示出的乃是黑暗中的光亮，寒夜里的暖意。
这代知识人高迈的风骨、超拔的心性，已为现世所遗忘、权贵所鄙薄，
却在问道者心中长存。
2011年度散文家奖获得者赵越胜亲自选编
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| 內容簡介： |
我手中只有半只白粉笔和一支破笔，用它来传播中外贤哲们的智慧，因为知识是可贵的，道德是可贵的，文化也是可贵的。——周辅成
本书由华语文学传媒大奖年度散文家、《燃灯者》作者赵越胜先生亲自选编，精选著名哲学家和伦理学家、享受国务院政府特殊津贴专家、北京大学哲学系教授周辅成先生的十三篇文章，并将其分成四个单元，勾勒出周辅成先生学而不厌、诲人不倦的问道精神，也体现那一代学者的风骨和学识。
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| 關於作者： |
周辅成（1911-
2009），四川江津人，著名哲学家、伦理学家、教授。先后任教于四川大学、金陵大学、华西大学、武汉大学、北京大学。周先生一生治学勤勉，为人正直。他以执着的精神以及坦荡的胸襟，体现一代学者深厚的文化底蕴。其几十年学术道路的曲折、坎珂和磨难成为后人极宝贵的精神遗产。
赵越胜，人文学者，现居法国。1979年进入中国社会科学院研究生院攻读现代西方哲学，1982年进入社科院哲学研究所工作。曾参与筹办《国内哲学动态》，也是《文化：中国与世界》丛书编委会核心成员。《燃灯者》作者。
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| 目錄：
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序：清流绝响
论中外道德观念的开端
亚里士多德的伦理学
戴震在中国哲学史上的地位
唐君毅的新理想主义哲学
吴宓的人生观和道德理想
近代哲学家、政治思想家的人性论与人道主义
论莎士比亚的人格
克鲁泡特金的人格
许思园的人生境界和文化理想
回忆唐君毅先生
我所亲历的二十世纪
《论人和人的解放》后记
人间野语：这个世界可爱吗
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| 內容試閱：
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序
清 流 绝 响
——周辅成先生文存读后
赵越胜
思享家丛书推出了《问道者——周辅成文存》，徐晓命我为周先生的文存写几句话。虽说随先生读书有年，但对先生的思想学问远未了解透彻，学习先生思想本已绠短汲深，置喙先生著作更属自不量力，只能就先生文集的编选原则和读后感想略说几句。
文存共收十三篇文章，大致可分四个单元。
其一，关于道德哲学的讨论。周先生一生致力伦理学，道德哲学是他用力最勤的领域，《论中外道德观念的开端》详述“仁”与“义”，即现代人所谈的“爱”与“公正”，其立意在道德哲学之根本处。《亚里士多德的伦理学》则专论“一切伦理学问题的提出者”亚里士多德的思想。《戴震在中国哲学史上的地位》讨论中国古代哲人有关人性、人情与统治者的关系。《唐君毅的新理想主义哲学》和《吴宓的人生观和道德理想》则探讨现代中国思想者在深化中国伦理学思想方面所获的成果。
其二，以不同角度观察西方道德哲学。《近代哲学家、政治思想家的人性论与人道主义》鸟瞰从文艺复兴到十九世纪西方人道主义思想的流变与传承。《论莎士比亚的人格》，则是从西方文学经典中观察道德人格的典范之作。《克鲁泡特金的人格》则指明爱与人道如何在西方哲人身上焕发出蓬勃生命力。
其三，忆友人。《许思园的人生境界和文化理想》、《回忆唐君毅先生》两篇文章中记述的那些诚挚又高贵的友谊，令人高山仰止。
其四，个人回忆与反思。《我所经历的二十世纪》记载一位世纪老人一生求索的过程，《论人和人的解放后记》表明先生老骥伏枥的赤诚，《人间野语：这个世界可爱吗》，则是老人撼人心灵的反思。
我希望这四个单元能大致勾勒周先生学而不厌、诲人不倦的问道精神。
读周先生的著作，不免会想起他们的这一代学人。二十世纪中国社会转型的急风暴雨，几乎将他们连根拔起。如果说问学于民国时代的这批学人，尚能稍葆中华文脉之绪余，而一边倒地学习苏联之后，他们的命运只能是“高柳晚蝉，说西风消息”（《姜白石?惜红衣》）。新时代移植过来的意识形态和中华人文传统格不入。传统士林的那一套伦理规范枝叶凋零，民国以来的这一代学人也是“绕树三匝，何枝可依”。
不过，周先生却有点特殊。虽然他也曾诚心诚意地脱衣洗澡，却总抹不掉古代圣贤点燃在心的那一点星火。一时间操着不熟练的时兴词语，练着一门新“外语”，却在更深夜阑时，又和苏格拉底、亚里士多德聊个没完。他不像有些老先生，能横下心来“硬转”，总有点瞻前顾后，左右彷徨。有时心里也责怪自己“跟不紧”，可回来再读读圣贤书，索性下决心当个“不懂事儿”的人。他对那些摇摇摆摆、见风使舵的新潮人士，骨子里鄙夷得很。可天网恢恢，他也只能讷讷其言，顾左右而言他。但他绝不去阿谀逢迎，主动浑水，自觉不自觉地坚持着那点清流风骨。就是这点清流的气质让我们这些“生在红旗下、长在新中国”的人依稀得见中华士人的身影。
“清流”一词不见于中华士林久矣。前些年，似曾见有“文化名流”对之痛加抨击。人在浊流，清流一词便格外刺目，让那些贪婪的眼睛不舒服。
所谓清流，指那些恪守儒家基本信条的士人。汉末清流主将范滂与中常侍王甫辩诘，引孔子的话，说“见善如不及，见恶如探汤”，自己“欲使善善同其清，恶恶同其污”，这就点明了清浊流泾渭之分的意义。他慨然叹道：“古之循善，自求多福，今之循善，身蹈大戮。”显然，他以善恶之分表明了清流理想：以古圣贤阐明的善道规范自己的修为，抗击现实中的恶势力，实现国泰民安的治世。所以清流诸公，居庙堂，则勤勉朝政，提携直士，用儒家大义，督促天子循道行事；处江湖，则指拨朝政，品评公卿，用自身的人品为世人树立楷模。这种理想一时间应者云集，“婞直之风，于斯行矣”，竟使“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门”。
清流之名大行于汉末，但清浊流两分于士林，则早见于先秦诸子。孔子之斥“乡愿”为“德之贼”，而这些乡愿也有士人的面貌。荀子分辨更为详细，他所谓“古之仕士”、“古之处士”（《荀子?儒效》），皆是他托古以彰心中士的理想。符合这个理想的人，荀子称之为“士君子”，士君子便是清流。荀子对士之内在规定性最明确的要求是“从道不从君”。士参与政治，要以儒家的基本价值追求、仁义之道为依归。这便是孔孟在荀子之前所确立的基本士则：“士志于道”。
在儒家眼中，道既代表一种形而上的终极价值，又代表个人道德修养的至高境界。同时，又是修、齐、治、平的手边规则。可以说，这个道是士之生存的根本，远超过具体儒士的个人生命。中国古代士人心中都不失清流理想，这就要求他们在道德操守上极重廉耻。一个读书人，一旦被清议视为“不入流”，视为“寡廉鲜耻”，就信义全失，无法立足士林。
这是因为古之读书人有一套自己的价值标准，“士不可不弘毅，任重而道远。仁为己任，不亦重乎？”弘毅之士，在权势与道义发生冲突时，一定会“乐其道而忘人之势”（《孟子?尽心上》）。因为在弘毅之士看来，君位无常，春秋嬗递，而唯有道至高无上，万古不变，统摄着逝水般的现实世界。用宋人吕坤的话说，“故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不能以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。”（《呻吟语卷一之四?谈道》）须知宋人口中的理，便是道。所以在古人看来，从本体上论之，道高于势，士人岂可去高就低？
周先生的人格笃实方正，朴厚自然。他淡泊名利，疾恶如仇。他在学业上问道求真，知行合一，以弘扬人文理想为己任，在大是大非面前循道而行，这些特征都带着中华“士君子”的清流遗风。但是，中国古代士人中的清流并非完美的知识人，他们理性上的缺陷和个人道德操守上的完美并不相称。在封建制度下，清流们的政治诉求只能依附于专制王权，他们烂熟于胸的儒家经典，能使他们成为“真君子”，但不能使他们成为有独立批判精神的知识人。而周先生自幼打下了深厚的中学根基，深谙儒学经典中对士人操守和流品的要求，同时他问学于最具开放性与创造性的民国学术界，其学术视野是世界性的。
周先生是介绍康德《判断力批判》入中国的人，对康德哲学中的理性批判方法了然于心。他所受的现代哲学训练使他具备了现代理性所要求的批判精神。同时，他所喜爱的苏格拉底、亚里士多德、斯宾诺莎等诸位先哲，教诲他把人类终极关怀放在心间。周先生的批判理性使他对社会与政治的关注贯穿着西方人文精神：求真、求爱、求正义，贯穿着由真、爱、正义所带来的美，以美的标准作为批判现实的武器，批判的理性则会在更高的层次上展开。
周先生服膺亚里士多德的原则：“希望自己能够学习高尚与公正，即学习政治学的人，必须有一个良好的道德品性”（《尼各马可伦理学》）一旦我们个人向善的行为受到阻碍，坚持善的信念就成了政治行为。而“一个好的行为本身就值得追求”。不要问我们能否成功，向善的行为本身就已经是一种幸福。
先生虽逝，故理犹存。读先生书，在学习思考中，回眸中华士林清流绝响，反思现代理性批判精神，难道不能给我们一点启示？
注：本文集中的文章多选自万俊人先生主持、编纂的《周辅成文集》，特此致谢！
论中外道德观念的开端
——古代“义”与“仁”观念的转化
周先生治伦理学，最重“仁”与“义”的观念，因为“仁”即是现代伦理思想中的“爱”，而“义”则是“正义”观念的早期形态。从“仁”与“义”的观念入手，追索原义，阐发衍义，则是理想主义伦理学的正道。周先生坦承自己信奉的是“理想主义伦理学”，读此文能明白先生理论取向的由来。
周先生开篇便定义“仁”为人类诸般道德行为之核心，称之为“主德”。但这主德并非伦理学家的凭空臆造，它根植于初民结为社会团体而保生存、续种族的活动中。但先生立即拈出达尔文《人类的由来》一书，指明被一切反道德之人宗奉的“弱肉强食”、“生存竞争”的信条，并非达尔文主义的全景。达尔文亦从另一方面指明人类社会能够生存，不仅在于“竞争”，还在于“互助”，甚至“自我牺牲”。这就将人类道德与“自然法”观念联系起来，立“普世价值”于坚不可摧的基石之上。
先生广搜远绍，旁征博引，从中国、古埃及、原始基督教等诸种古代文献中发掘“仁”与“义”观念的实质和演化。在引征文献、辨析歧义之后，先生指出，“仁”这样的道德观念，随社会阶层的不同而有了不同的社会意义。统治者讲仁德大多出于被动，出于利害关系，因为仁义既是个人内心的道德情感，又是社会责任与义务，统治集团为了现存社会秩序的稳定，本应以仁义治国，但往往背离此道。所以“仁”之道是人民的要求，“仁”不是君心所悟，圣人所感，而生自民心。这才是“天视自我民视”的本义。
先生随后展开对“义”的分析，指出“义”在“仁”先，因为如果没有仁，社会或可暂存，若没有“义”，怕立时瓦解。义则是正义与公正，是人类经济活动与社会生存的维系。爱人以公，求仁以义，才有社会的秩序与发展。这就是法制的真实意义，服务于义，为仁所必需。明白此点，才有评判社会优劣的尺度。一种社会制度，靠制造仇恨来维系，用鄙视仁爱做动员，以嘲弄公义为得计，这种社会即是不义的社会。借不“义”、无“仁”以治，而欲保其制度万世不坠，岂可得乎？这便是周先生唤我们警醒的本意。
——赵越胜
孔子的哲学，是仁的哲学，这是没有争论的。但若说“仁”的思想，或重仁的道德思想，是从孔子开始，这却是不合事实的。
有人说中国的文化传统或道德传统，是以孔子的仁为中心，这也是没有争论的。但若说“世界上只有中国文化或道德传统注重仁”，“重仁之前，无道德”，甚至说“外国人不重仁义”，这也是不合事实的。
我想只从古代道德思想开端时的材料，说明这两个问题。
孔子之前的“仁”
西方有些学者把人类的各种德行比喻为天上众星。当然其中也有最亮与次亮之分，最亮的，称之为主德。我想，我们常称道的“仁”德，应该称为主德（或主德之一）或最亮的明星。
“仁”，作为一种道德现象，问其来源，应该说是自有人类以来就已有了。达尔文为了纠正他的进化论带来的注重“生存竞争”、“弱肉强食”的坏影响，曾出版了《人类的由来》一书，证明人类社会能够生存，不仅在于“竞争”或“斗争”，还要靠团结、互助，甚至自我牺牲，即中国人所谓的“仁”德。由此可见，古今中外的学者，都知道并承认仁是人类道德现象之一。
但是，把“仁”作为道德中的主德，却是人类建立社会后，才提出的一种要求。当人类在自己的种种德行中分主次的时候，伦理学或道德学便开始了。也可说，伦理学就是要在千千万万德行中，根据客观的社会需要，找出最有价值亦最明亮的德行作为主德，让它照射和带领群德。所以，主德的变化，常常也表明社会的变化，人类精神的变化。这一点，古今中外历史，毫无例外。
所以，我们要讲孔子之前的“仁”，当然是指孔子之前的“仁”的观念、概念、思想，即伦理学上的“仁”的范畴，在诸种德行中所排列的地位。
过去，有些学者在疑古玄同（钱玄同）等疑古之后，似乎不大相信《尚书》的材料可靠，所以，如侯外庐先生，认为古代周朝初期，虽然已出现道德上的新概念，如敬、穆、恭、懿，但还无“仁”字，“仁”字是在春秋时才出现的，最早也在齐桓公称霸以后。还有一些学者，则认为是在鲁僖公年间。二者所定，相差不太远。他们似乎还有一假定，即使当时有“仁”的观念，但并不是潮流。成潮流，乃在孔子时代。
我不相信《尚书》的材料全不可用；如果《尚书》材料可参考，仁的观念的开端，还可提早些。自从《尚书》有今文本古文本之分后，此书便被考据家考来考去，常常弄得真伪难分（其结论大致是今文本较古文本可靠；如果某篇今、古文本皆列有，则这篇材料更属可靠）。但是，我仍想先从《尚书》里找证据，证明“仁”的观念的起源与开端。因为人类仁的行为在现实中，本来早已存在。
有人说，“仁”注重家庭亲属，这是家族制代替了氏族制之后的情况，这当然有关系。王国维先生在《殷周制度论》一文中，证明殷商时代，有天子、诸侯、君臣之分，都还未定，天子不外乎是盟主地位。到了周朝时代，周统一中原，灭国数十，均分给予王室至亲及功臣亲属，这样“尊尊”之义与“亲亲”之义，遂统于一体。于是不得不重礼又重仁。这也是后来孔子《论语》上所谓“有子曰，孝弟也者，其为仁之本也”的来源。如果这理论能成立，那么，《尚书》上有很多讲“仁”的地方，便不是毫无根据了。王先生说明殷周制度，亦曾利用了《尚书》的史料。
当然，“仁”的来源与开端，并不是那么简单，这只是一必要条件，还不是充足条件。我们在后面谈“义”的转化时，还要补充讲这点。现在，只提《尚书》中讲“仁”的例子。
《尚书?金滕》中有这样的话：“予仁若考”（我抱着仁心遵从祖先）。这篇材料，今古文皆有，可能是周公旦的言辞，约在公元前11世纪。这比孔子时代，早了五六百年。
也许有人会说，这材料即使可靠，也是孤证。但是，此外，《尚书》中有些是古文有，今文无的篇章，真伪也许可争论，但仍可作辅助材料参考，这些篇章，不会迟于《左传》所记年代。如：
“克宽克仁，彰信兆民”（能够宽容待人，以仁心治民，因而受到人民信任）；
“怀于有仁”（人民怀念有仁德的君王）；
“虽有周亲，不如仁人”（与其周围都是亲人，还不如周围都是有德之人更好）；
有人还可以说，这时，“仁”并未成为潮流。
但是，《左传》中比孔子早约一二百年的材料，可以作助证。即在孔子前一二百年，“仁”的观念已经非常普遍了。不能说这时才出现“仁”的观念。如：
“亲仁善邻，国之宝也”（亲近仁人，对邻邦和善，这是国家可贵的事情）；
“能以国让，仁孰大焉？”（能把国家政府的地位都让给他人，还有比这更大的仁吗）；
“因人之力而蔽之，不仁”（受人帮助，不但不回报，反而毁损他，这是不合仁德的事）；
“出门如宾，承事如祭，仁之则也”（出门遇陌生人，要如会见宾客；接受任务，要如参加祭祀，这就是“仁”的准则）。
尤其是僖公后期，提到“仁”的地方太多了，不必一一举出。但有一段话还须指出，“仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也，信善哉”（孔子说，古来有人说，克己复礼，就是仁的本义。这话说得真好啊）。
这表明孔子自己也承认“仁”早已是古老的概念了。我们还可引用与《左传》差不多同时的《国语》中讲“仁”的话作说明：
内史兴说：“礼所以观忠信仁义也……仁所以行也，仁行则报。”
富辰对国王说：“以怨报德，不仁。……仁所以保民也……不仁，则民不至。”
邵桓公对单襄公说：“夫仁礼勇，皆民之为也。以义死用，谓之勇；奉义顺则，谓之礼；畜义丰功，谓之仁。”
吾闻之外人言曰：“为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”
此外，孔子删编的《诗经?国风》中有“洵美且仁”的诗句，也可证明孔子之前“仁”的思想，已早在民间流传。
从以上材料，我想可说明几点：
第一，说孔子特别注重仁德，把“仁”列为主德——百德之总，这是无可争论的，但说孔子创造了社会仁德，则是不合事实的。看来，孔子时代，社会早已把仁作为最主要的德行之一了。这不仅在道德现象中如此，在思想上、道德观念上也如此。
第二，仁德，自始即有两种意义，一是作为主观的道德情感，是从反省得来的对人的同情，一是作为客观的社会责任感，是社会秩序上的义务。前者多半行于人民之中，后者则多半为统治者对人民的态度。从上面所举例子，如“爱亲之谓仁”、“予仁若考”、“出门如宾”、不“以怨报德”，这是平等的人对人的仁；但其余则几乎全是统治者对人民、对国家、对邻邦的应有态度，应具的“仁”。在这点上，说它是情感，不如说它是一种客观的社会规则或秩序或戒条。这两种“仁”的意义，也符合孔子的仁的意义。孔子不是明白赞美古话“克己复礼，仁也”吗？孔子的仁，既要克己，也不能离开客观秩序的礼，这是十分明白的。
第三，古统治者讲仁德，看来也是被动的。上引文中讲统治者重仁的原因，无非是必须以此才能得民心、保江山，“彰信兆民”，这完全是利害关系。由此观之，上面讲仁，还是因为下面重仁。我们完全有理由推论：君王重仁，孔子重仁，也是由于社会上人民重仁。这样，不是孔子发现了仁，而是社会的仁，发现了孔子。这也是孔子或古人说的“天视自我民视”。《论语?尧曰》中说周代皇帝曾讲过“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人”，这若不是统治者被迫讲的话，也是当时人或后人替统治者粉饰的话，未必是统治者真正“求诸己”的反省话。但却可见人民中流行的“仁”道，统治者也不能明白违反。人民中行的“仁”，却乃是“求诸己”的。
所以，我们要说：孔子时代的“仁”，不是来自君心或圣人之心，而是来自民心。更不是后人为了竞求自己主要观念的宇宙论基础，解释仁来自天心或帝心；这多少是不大相信民心的表现。在这里成问题的倒是：为什么古人要把仁德视为主德而不是其他？还有，人民在重“仁”之前，还注重何种样的德行？何以必须让位于“仁”？其原因，是否也是中外古史通例？
这使我们要注意比“仁德”流行更早的“义德”问题，以及仁与义的关系问题。也许我们把古代所谓“义”的意义弄清楚，把我们的道德传统开端时的情况弄明白，我们自己历史上的传统道德的特点，也就显现出来了，也更容易和外国古代的道德传统作比较研究了。
“仁”德之前的“义”
关于“义”德，作为道德观念，无论从古史材料看，或从理论发展过程看，都比仁的出现早。在孔子前后，虽然只有墨子贵义，或原始法家重义，但绝不能说孔子之前或注重仁德之前，社会主德不是义。义，作为德行，也许是和文化的开端同时开端的。因为人类社会，如果没有仁，也许还可存在几年，如果没有义，只怕会立即瓦解了。
义（）字从字源说，上半是羊，也许是指游牧时期的财产，下半是“我”，我字左半是“禾”，指农民秧田，右半是“戈”，当然指执干戈以卫财产了。可见义字本来就与政治经济有关，义的作用就是用以维持经济生活和政治生活，它之出现，无疑是很早的。因此，义是客观的需要，也成为客观的实在东西：把这些话说得更具体些，义就是指一种立法、卫法、守法的行动，是政治、社会的根本原理，也是道德的根本原理。更具体言之，它与远古时代所谓的“礼”、“法”同类，与“刑”亦属同类。“刑”不过指消极意义，礼不过指积极的意义，然而二者都同受“义”的制约。所以古代“义”每每和行为的“礼”、事物的“理”结合在一起，合称“礼义”、“理义”、“道义”。这种“义”，在人类社会中，是任何成员都必须遵守的。也因此礼义并称比仁义并称早些。
郭沫若先生在早年似乎即对这类问题发生兴趣。他在《先秦天道观之发展》中，从“德”字的分析，见出正直、正义是道德观念上最重要的内容。他分析“德”的字源，是在人群中从“直”、从“心”，是“人德”的表现。他根据《礼记?表记》上的话“夏道尊命……殷人尊神……周人尊礼”，又根据殷代卜辞（即甲骨文）上面，不见有德字；周代《尚书》和《诗经?大雅》，则有大量德字，推论周代开始，便已知重道德、重正直或正义，重“人定胜天”，因而“疑天”，“天命靡常”。这是很有价值的意见。
实际上，《尚书?洪范》就明白指出：“三德，一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”，“无偏无陂，遵王之义”，可见正直或正义，很早就被列为“百德之主”了。
为了说明“义”的本义和在社会中的表现，还可用一些古代的可靠典籍的材料作证：
“惟天监下民，典厥义”（天只看人民是否注重义）；
“武王……不敢替厥义德”（武王……不敢废除文王那些义德）；“三宅无义民”；
“罚蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封”（依照殷朝的刑罚，宜判刑的，判刑；宜杀的，杀；切不可依你自己的想法来办）；
“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆”（你如发扬大德，在人民中树立标准：凭义办事，凭礼治心，那就会流芳百世了）。
以上是讲义的道德生活、社会生活中是不可抗拒的律则，“仁”可以少谈，义则绝不可少谈。以下讲义与礼的关系。
“礼以行义”（行礼是为了行义）；
“君义臣行，父慈子孝”（君王遵守义，臣民则遵守君王命令。父亲慈爱，儿子守孝）；
“诗书，义之府也”（《诗经》、《书经》所讲的，主要是讲“义”）；
“奉义顺，则谓之礼”（能遵守义，就是遵守礼）。
原来，礼的存在，就是为了推行“义”或“道义”。因此，无怪最古时期多将礼、义并称。
中国古代讲“义”，还有一特点，即并不反对利，而力争义与利一致（这不仅是墨子的“兼相爱，交相利”，管子的“仓廪实，则知礼义”也是如此），这一点常被后人忘记。例如：
“德义，利之本也。”
“大国制义，以为盟主。”
“义以建利。”
“言仁必及人，言义必及利。”
“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民。”
“为国者，利国之谓仁。”
从以上材料，我们不仅明白了，在道德思想领域上，义的观念早于“仁”的观念，而且知道了礼与义是表里关系，而且义与利，在最早并不分离。这和《尚书》中提到的“正德利用厚生”的观念完全一致，这一点，推崇礼义的荀子讲得清楚：
“故修礼者王……故王者富民。”
“知夫为人主上者……不富不厚之不足以管下也……故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟，以塞其耳，必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目，必将岛豢稻粱、五味芬芳，以塞其口，然后众人徙。”
义道如此重利，所以能在社会上成为主要德行。维持了几百年或千年。
但是，为什么后来却被“仁”或“仁道”夺其主要地位呢？
想来，不外下面原因：首先，以“义”为主的道德潮流，太注重客观的理则，忘记主观意志的作用，后来，滥用“大义灭亲”，人民难免不在背后叫冤或反对；其次，“义”在“利”的面前，显得软弱无力；再次，义或礼义，与政治、法律、宗教等，很难区别，尤其是在古代专制制度下，统治者自订的法律或命令，也可作为圣旨、天命、道德规范，要人民遵守，这使人民常觉天命、道德常和他们作对，不能明抗，也要暗抗；再次，社会难免不变化，所谓铁面无情的礼义准则，也往往有不适时宜，因而有不公正的时候，此时此地之礼义，未必合于彼时彼地之礼义，尤其是进入春秋战国时期，孟子说：“世道衰微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。”荀子甚至更沉痛地称这时期为“人妖横行”。《史记?太史公自序》中也说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”在这种情形下，要分清公正、正义，确实是很困难的。
这造成礼、义相对化，自天子以至庶人，都以礼义为口号，争说自己是正统，自己守礼法、很公正，他人所说，都是异端邪说暴行。再加以有权势者狂呼“才行反时者死无赦”，这更使人对礼义之道有反感，不得不想法补救。
古代重仁，就是在这类社会状况下提出的。我想，应该说这是“仁”的观念出现的充足原因。前述周代重家族乃是必要原因。
孔孟的仁道，也是在这意义下出现的。
当然，将“仁”变为主德，也是经过长时期的奋斗的。第一步，是以仁列入“礼义利”，变为“亲仁祥（利）义”。
第二步，变为“仁义祥”、“仁礼勇”、“武仁智”、“武智仁”。
第三步，变为“智仁勇”，这是孔子所依循的“三达德”。到这阶段末期，才有孔子的“仁”论。同时，墨子、告子、中庸亦将仁义并言。
第四步，变为孟子的“仁义礼智”。再过些时日，义与利也不一致了，甚至相反了。
大抵，孔子孟子都曾见到仁义的不同和矛盾，《礼记?表记》上说：“子曰……厚于仁者，薄于义，亲而不尊；厚于义者，薄于仁，尊而不亲。”又说：“子曰……是故君子以义度为人，则难为人；以人（仁）望人，则贤者可知已矣。”后来，汉代董仲舒区别仁义，更进一步，认为“仁者爱人，义者正我”。这不仅明白把义推为客观外力，而且是与“我”站在对立地位。无怪董仲舒接着说：“正其谊（义），不谋其利；明其道，不计其功”，这是仁义分途，义利分家的表现。从此，儒家常以反功利主义的面貌出现。再后的儒者，包括宋代的朱熹之类学者，虽然用公利与私利之分来调和，认为他只反对私利，不反对公利，但是，人类实际生活中，在很多情况下，为公与为私，公利与私利，却是很难分别的。
儒家就为此而高呼仁德至上。中国传统道德，亦承继这份遗产，将“仁”作为中国文化与道德的特点和中心。虽然后来的法家如韩非子之流，继承荀子的礼，改为重“法”，主张人民“以法为教，以吏为师”，同时保存礼义与利不对立的观念，但他们除得到专制君主如秦始皇之类人的赏识外，人民对他们是不欢迎的。
但是，我们也要说，至少在道德观念的开端问题上，中国和外国，特别是西方，尽管在表现上还有差异，但在根本原理上，中国并没有走在一条特殊道路上。我们在东亚大谈义与仁与利，他们在西亚、欧洲，也仍在大谈义与仁与利。在欧美，进入20世纪，亦仍未放弃。所有以基督教为背景的学者，固然在谈“仁爱”的道德哲学，而重现实的学者，也一直大谈以义或公正为中心的各种功利主义伦理学。这一主要线索如不受注意，我要想对中西道德思想有一个彻底了解，恐怕是很难的。同时，不注意这个线索，恐怕也难于透彻理解西方现代伦理学。①
试将中国道德观念的开端和外国道德观念的开端，比较一下，便可明白。
外国道德观念开端时的“义”“仁”
外国最古老的文化，大概都与大河流域有关，这和中国古文化，起源于黄河一样②。
当然，河流未必是决定因素，但这些民族的文化理想，却借河流得到了充分发展。人类，到底还是需要组成一个互相帮助、互相同情的社会，才能生存下去，有发展前途。为此，就必须有一个维持共同利益的有礼有义的原则，特别需要一个建立在正义或公正原则上的政治、道德秩序。古代外国，亦因此先出现正义的志愿，从而出现各种形式的“法”和文化。
关于外国古代文化，究竟是巴比伦在先，还是古埃及在先，可能有争论，但是，我们却可说，他们以及古印度、古希腊的文化所留下的资料都可证明，和中国最早著作中所表现的道德观念和政治观念，大致是相同的：都强调“正义”和“法”。中国最古的《尚书》有帝王的各种文诰的记载；较后的《礼记》有关于最古礼法的详细记载；而巴比伦、埃及、印度、以色列和希腊，都有详细的法典流传至今。
在这里，我想强调：即古今中外，并不是先有礼与法，而后有道德上的“义”或“义道”，实际是先有人民或社会公认的道义，而后有一定的礼法或法典（这个“道”当然不是董仲舒所谓的“天不变，道亦不变”的道，而是人民要求的正义与道德规范）。有了这个了解，我们可知巴比伦和埃及等古国留下的法典③，就是他们的道德风气的反映。
但是，我们还必须注意：这些古文化，既兴盛了，后来又消灭了，这变化，确实与“义”德或“正义”德有关——往古的法典，据今天我们看来，弊病是很多的，有很多地方是很野蛮的，例如“血族复仇”，不仅造成民族间争战不已，而且也使族内亦内乱，互相残杀、互相倾轧，因此法律严，刑罚残忍，令人不堪想象。这和中国古代礼法，亦类似。中国人曾为此付了重大代价，不得不从重义变为重仁，外国人在此，似乎也不能例外。
看看外国古代各种先进文化与道德的变化，也可增加我们对自己道德的开端的了解。
古埃及，所谓尼罗河文化，其出现大概比中国古文化，早约
1
000年。大约可算是人类最古的文化了。在公元前20世纪左右，从他们留下的考古材料（包括实物和文字纪录）来看，可知他们崇拜的诸神中，有一位女神名Maat，其职责就相当于中国古代所谓的“义”或“正”、“中”、“平”。她是诸位含有道德意义的“神”中最主要的一个。实际，她是古代神话或宗教将人间的各种德行加以人格化或神化的结果。她是农神Osiris的女儿，手握一架天平，在人死后，衡量人的心是否公正。因此，西方人把Maat译为主管justice（公正）、Truth（真实、真理）、Righteousness（公义）的神，或作为公正、义的化身。这是古埃及人民中流行的神话。
就古埃及的实际生活而言，在公元前2000年左右的一位圣君，名Ptahotep，刻在墓上的遗言中就曾说：“公正或义，比任何其他事物都高”，“要坚持公义或真理”、“做事要正直”。④这同于中国古人重礼义，列义为主德。同时他又强调执行公正时，必备人格（Personality）或品格（Character），公正或义乃是一道德职责。
另外，金字塔铭文中有一贵族墓志铭上刻着：
我不说谎话，我是受父亲亲爱和母亲赞赏的人，品质优良；
我向区域内饥饿的人，施舍面包，向赤身者施舍衣服……我从没有压迫他们，霸占他们的财产，致使他们埋怨我。
这就是他们所谓的义或公正。由于他们的材料不全，我们无法判断他们何时产生“义”的观念，何时产生仁慈思想的材料，但根据美国的埃及学权威J.
H.
Breasted的断定，埃及人在公元前20世纪左右，在道德观念中，便已有责任感、良心感、人格感、仁慈感的存在；内心制裁或良心，让他们最早进入良心时代（Age
of Conscience）、品格时代（Age of
Character）；埃及人最先明白了义与仁、礼与义，都是主德，都可以并存，而且必须并存了。
从古埃及转到古印度，他们的史料，比较详细清楚些。他们的道德的开端，更给我们一些启发。他们的佛祖释迦牟尼，与孔子虽然差不多同时出现，但他们留下的材料，似乎比孔子留的还多。大约在公元前15世纪左右，雅利安民族征服了印度。印度本来是一个注重严格等级制度的社会，被征服后，更重等级与专制，所以，重君主，重集权，重国法、家法。为此，他们一定要维持一个坚强的法制系统和道德系统：因此，“法”、“道德”、“国王”，可说是三位一体。这种道德，不能不与“礼、法”相通。古印度人曾创造了一个词，达摩（Dharma），其意义差不多就和中国古代的“义”、古埃及的Maat相同。他们也经过了一段注重等级制礼义的时期。
可以说，中国古人以重义为德之开端，和印度人重“达摩”为德之开端，其环境背景与其流弊，也无多大差别。因而后来都不得不转为注重仁与慈，也十分相似。
孔子生于诸侯争雄、战乱频仍、民不聊生、礼义荡然无存之际；释迦牟尼亦是处于十六国争雄、互相争战时代，兼以政教时时冲突，人民困苦不堪，这使释迦牟尼不得不用“去苦”与“行慈”为号召，将过去严厉专制的铁面无情的“达摩”（法）改为慈悲的“达摩”。有如孔子将“大义灭亲”之“直”，变为“父为子隐”、“子为父隐”之“直”。
在这里，佛祖与儒祖还有两个相似之处，首先，他们都不明白讲上帝或绝对，作为道德的最后根据，宁肯对上帝或“绝对”采取一种怀疑态度——“六合之外，存而不论”。其次，孔子注重仁且智，佛祖也重慈悲与“悟”（人的错误与苦，都由于愚蔽）。在原始佛教的五诫或八诫上，他们对第一条不杀生，是作广义的解释：即对一切有生之物，皆要仁慈。因此，他们的教义或佛法，与其说是宗教教条或礼法，还不如说是一些重视自己人格的道德教规或规范；说它是宗教道德，还不如说它是道德宗教；说他们的最后目的——涅——在天上，还不如说涅就在人间，甚至就在人的心上。既然道或德是在现实中，在人心中，所以必须既用慈，又要用智；智与慈悲，并行不悖；人要去掉“苦”，也只有靠心中有慈悲，同时又用“智”来求其因，去其果。佛祖这些想法，近于孔子所谓的“智者不惑，仁者不忧”，“仁者安仁，知者利仁”，孟子所谓的“仁义礼智”，《中庸》所谓“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”。
我们未尝不可说：释迦牟尼的教义，所代表的道德潮流，就如孔孟用仁代替义的首要地位。孔孟用仁义支持礼义（或理义或道义）是一种思想革命，是对当时礼义道德沦亡的挽救。原始佛教或佛祖，似亦有这意思。
还有，中国在汉武帝时，在董仲舒（前197—前104）的倡议下，儒学得到独尊地位，印度佛学，在差不多同时也被雄才大略的阿育王（在位期为前273—前232）“定于一尊”，与统治者合流。只因与政治力量合流，这种道德思想不论在中国或在印度，便不能不因政治变化而变化。汉代以后，阿育王以后，儒佛俱由盛极变弱变衰。但是中国在宋代，究竟还有新儒家承继，“为往圣继绝学”；至于印度佛学，后来经回教民族的侵入，终于变成东南亚的流亡宗教。
不仅东方如此，在西方也同样可见中外道德观念相同的开端与变化。
西方所谓犹太教、基督教、希腊文化，似相异，实乃一贯。古希腊文化与道德，若没有犹太教、基督教来补救，本身也难于发展。三者合在一起，可见其全。犹太教的圣经《旧约》很清楚地告诉我们：关于他们的道德观念在开端时的状况。
《旧约》中的“摩西十诫”，基本上是道德戒条，前四条（只拜摩西不拜偶像、不许乱用神名，要守安息日），似属宗教，实是为道德树立至高无上的基础和权威，正如后人把这基础不放在“上帝”上，而力求放在宇宙自然律或历史规律上一样。原来他们信神，信神之子摩西，就是要人们相信道德原理或戒条就是至高无上的“理”或“道”，或上帝。要我们相信义或公正，就是要我们有正义感，能尊重十诫、维护十诫，能秉公办事，诚恳过生活，这就是人类最高的美德。他们所谓的道义或正义感，具体化有下列内容：
“不可欺负外地来的人，因为你们从前在埃及也是作寄居的，应该体会寄居的滋味”；
“在诉讼庭上，不可因一方穷而放弃公正（或义）”；
“遇见仇人的驴，因背驮过重倒在路边，你切不可袖手不理，你应该帮助驴的主人，一同抬开重驮”；
“你不可欺压剥削别人，也不可拖延到第二天才给你的雇工发工资”；
“不可对你的同胞怀恨在心，图谋报复；总要爱人如己”；
除上列话外，他们还有更积极而又深入的言辞：
“掌权的人，你们果真行公义吗？你们的判决是公正的吗？不!你们一心作恶，在地上不断施行暴虐。”（《诗篇》，58：1，2）
“那些玩弄法律、掩饰恶行的可恶官僚，岂能和他相交？他们互相勾结、谋害好人，置无辜的人于死地。”（同上书，94：21）
“听见穷人哀声求助而无动于衷的人，到自己发出哀求时，也必定无回应。”（《箴言》，21：13）
“你们这些坏透了的人啊!你们把所谓‘公正’强加于穷人和受压迫的人身上；所谓正义和公平，对你们来说是毫无意义。”（《阿摩司书》，5：7）
“神又传话给撒迦利亚：我吩咐你们的祖先要执行公平正义，彼此以仁爱相待。不可压迫孤儿寡妇、外方人和穷人；更不可心怀不轨，谋害他人。”（《撒迦利亚书》，7：8－10）
由此可见：古代西方人在重“义”的情况下所产生的正义感、道德感，并不落在我们的古人后面。但是，总而言之，不论是西方古人，还是中国古人，在最早的年代，当道德观念萌芽、开端时，都是以义或正义为主德。不仅以色列人如此，古希腊古罗马亦如此。
古希腊人和中国、古埃及、古印度，都同样以最尊重“义”或正义为开端。他们大多数人都信仰多神或自然神，并以“义”或“正义”神为众神中最庄严的神，她是天神第二妻子Themis生的二女儿Dike，随时在天神的左右。她主管“义”或“正义”。希腊人形容这位女神，和古埃及的正义神Maat一样，随时手执天平，衡量人间的是非善恶。古希腊人也崇敬爱神，但爱神只管私人事，不涉公事。这也表明：在他们心中，正义比仁爱更重要，正义是人类社会赖以有秩序（包括道德秩序）的基础。
这在他们留下的著作中，最清楚。他们最早的著作，一是荷马史诗，一是赫西俄德的《工作与时日》。在后一著作中，讲的多是希腊人民劳动的故事，也最能表现古代希腊人的道德观念。其中讲：天神宙斯把“正义”这个最佳礼品送给人类，任何人只要知道正义，并且伸张正义，那么，无所不见的天神就会给他幸福。还说，有生之类，没有正义，便会互相吞食。如能公正待人对事，城邦就会繁荣，人民会富庶，安居乐业。这些都是希腊民间人民对正义的企望，也是他们的道德理想。这大约是反映古希腊在公元前8世纪时的道德风尚。
此外，梭伦是古希腊雅典的立法家，他用他的公正观点，替雅典制定了一部令平民比较满意的宪法（大约在公元前574年），成为此后古雅典城邦的国家和人民，都共同以正义为治国和立身处世的标准。他说：“我制定法律，无贵无贱，一视同仁，直道而行，人人各得其所。”这和中国《尚书》中许多帝王的诰文，毫无区别。
这种正义的意义，也是后来哲学家文学家所表现的意义。可以说，整个古希腊时期，甚至古罗马时期，也没有谁不将正义作为政治、道德的中心和最高标准。也因此在古代全希腊人中正义成为“百德之总”，四主德中之最主德（四主德指正义、勇敢、智慧、自制）。
苏格拉底是极重道德的人，正义观念还使他为了不破坏法的至高地位，宁愿饮毒而死；他的学生柏拉图为了对付智者派对正义的攻击，不惜写作《理想国》，证明正义对个人对国家，均同样为和平生活、快乐生活、道德生活的来源与标准，正义与利益不可分；到了亚里士多德，虽然将政治与道德分开来研究，但道德仍重在正义。不过，他也重视“友爱”在道德上的价值，他似乎也知道道德不能仅恃正义，特别是正义与不正义的界限并不分明，就像在中国古代常常说“春秋无义战”，战时每一方都说他是为正义而战——原来正义也并不是绝对原则。
还有，古罗马有一位政治家兼伦理学家西塞罗（Cicero，前106—前43），继承并发展希腊文化，还著了一本书《论道义》（De
officiis），全书以“义务”或“正义”为中心，主要是“义利之辨”。坚信正义与利，并无矛盾；利，不问公利或私利，皆与正义不矛盾；如有矛盾，那也只是表面如此；在西塞罗看来，“凡不‘义’的事情，绝不能有‘利’：恶人即使得利，也不是真正的利益，更不会有永久的，真正的快乐。”因此，义利不悖。
西塞罗还分“利己”为三种。一是利己损人，这不可取；二是利己、但不损人，这却不可贵；三是利己益人，这可推行。因为这是友谊的需要。但如果在第三种意义上再推广，那就将要重仁了。但西塞罗的道德感，也还没有脱离正义的力量，未曾发展到最后。
这说明西方由“义”逐渐接近“仁”了。耶稣因此呼唤：“仁爱”、“慈爱”，这声音在古希腊古罗马的世界中，本来已有基础。他们的史料较齐全，所以比我们中国古代由古代重礼义转为重仁义的过程，记载得较清楚，也值得我们借鉴。
耶稣出现后，“仁爱”也随之变为西方人们道德生活中的重要因素了。他们在希腊四主德之上，增加了三德，即信心（Faith）、仁心（Charity）、祈望心（Hope），其中主要是仁心，即人类最大的主德，是仁与义。耶稣还将《旧约》中的摩西十诫，简化为两条：爱上帝和爱人。这算把他们的宗教教义讲清楚了，也把道德的根本要义讲清楚了。后来，圣保罗传教，便着重讲这点。看来，西方从此便受滚滚而来的“仁爱”思潮的冲洗，“义道”屈服于“仁”道了。他们说：
“如果我没有爱心，我不过是吵闹的锣鼓声而已。即使我有先知讲道的能力，渊博的知识……如果没有爱，就算不得有什么价值。如果我倾家荡产以救穷人，甚至舍身被焚，倘若心中无爱，也不算有益于人。爱是经久的忍耐，是仁慈。爱是不嫉妒，不自夸，不狂妄，不做可耻的事，不谋自己的利益……不喜欢不义的事，只喜欢真理”。
这种伦理思潮，使客观的、不自觉的“义”（Righteousness）公正变为了自觉的爱心或仁心；即不仅要注重律法，还要重精神、重良心、重基督了，用中国话，这就是“求诸己”，“返身而诚”。比起西欧来，中国确较先注重仁爱（注重讲“仁义”）。但这只证明我们的文化和道德的开端，比西欧早，并不能表明中西的道德的开端或初期发展有什么不同。
总?结
所以，我们想从上面的比较，得出结论：不论中国或外国社会，用以维持社会生活和制度的道德现象与道德观念，在其起源与开端上，在根本原理上，大体是一致的。中国传统注重礼义或仁义（或称以礼义或仁义为“百德之主”），外国传统，也照样注重礼义或仁义（或称之为“主德”）。中国传统，因义德产生流弊，所以济之以仁德，外国亦然。以后，中外道德观念的发展，因时因地境况不同，在表现上确有差异，甚至有巨大差异，但总的方向，还是相同的。这保证了世界文化的趋同性，也使文化的差异性，最后有着落。中国人讲“理一分殊”，外国人讲共相殊相（普遍与特殊），其意义，亦在此。
对未来，我们可以说，人类的历史，包括道德思想的发展史，在互相往来频繁的时代，总是愈来愈趋于同，绝不是愈趋于异。人类文化，包括道德思想和道德现象，对于人类全体或民族全体而言，可以在异中作出贡献，也可以在同中作出贡献。二者并不矛盾。反之，狭隘的民族主义和狭隘的国际主义，都同样对人类、对民族、对每个人有害。这也是为什么我们见到任何其他民族，对别人或对自己有贡献时，都不得不拍手称赞的原因。同时，也是我们看到任何民族的民间文学艺术都会发生浓厚兴趣的原因。我们要对各种文化道德作比较研究，既要求异，也要求同，求同，并不妨碍爱国主义，更不是想要抹掉差异。当然，差异或特殊性也很重要。有些优秀文化，也常常出自某种文化的特殊性，但是若无向普遍性的努力，恐怕我们在今天也难于摆脱古代的“杀战俘”、“杀无辜”、“杀异己”这类狭隘民族主义和专制集权主义的局面。实际，古今中外，一致要重仁、重爱、重慈，也不外是力求摆脱这类偏枯与狭窄的局面。
【注释】
A 20世纪上半期，由于G. E. Moore主张“善”（the
Good）不能下定义，有些学者如Prichard，Ross认为义或正当（the
right）也不能下定义，只可凭直觉，知其为自明的或无可争辩的概念，并把善与义视为二事，“善”从属于“义”或“公正”。有人依据其方法称之为直觉主义者，也有人根据其内容称之为道义学派，流传甚广。20世纪后半期出现的Rawls，其名著便是此派思想的发展。今日西方流行的种种新功利主义，亦仍顺此潮流。至于注重“仁爱”道德的学派，多属于基督教信仰者，在人民中有大量的追随者，他们一直是和道义学派或功利主义站在对立地位的。两大潮流的对立，颇似中国的儒法对立（但西方的重义或公正学派，虽重义利，却并不反对仁爱，只说“仁”附属于“义”）。
b古埃及文化，依赖尼罗河；巴比伦文化，依赖底格里斯—幼发拉底河；古印度文化，依赖恒河与印度河；古以色列（犹太）文化，和约旦河有关。
c巴比伦的“乌尔姆法典”（约公元前2100年）和“汉谟拉比法典”（约公元前1750年）；古埃及的“埃及法（法老法）”（约公元前3000年），古印度的“摩奴法典”（约公元前1100年），以色列的《旧约》，“摩西五经”（约公元前1000年）。
d J. H. Breasted：The Dawn of Conscience（1993） pp. 136—137。
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